Giriş

Vəhdət – varlığın bir kainat kimi daxili üzvi vəhdətini, keyfiyyət və spesifikliyini saxlamaqla, onu təşkil edən elementlərin bir-birinə və bütövlükdə eyniliyini, bir-birinə nüfuz etməsi və ayrılması şəklində üzə çıxaran fəlsəfi təlimdir (ideya, prinsip).

Birlik qədim yunan təbiət fəlsəfəsindən başlayaraq müxtəlif fəlsəfi anlayışlarda təmsil olunmuşdur. Bu problem özünün ən parlaq ifadəsini rus fəlsəfəsində tapdı, burada B.S.Solovyovdan başlayaraq orijinal bir istiqamət - birlik fəlsəfəsi inkişaf etdi. Onun yaranma tarixi 1874-cü il - V.S.Solovyevin "Qərb fəlsəfəsinin böhranı (pozitivistlərə qarşı)" adlı magistrlik dissertasiyasını müdafiə etdiyi il hesab olunur.

Florenski, Bulqakov, Karsavin, Frank, N.O.Losski sistemlərini bir sıra səbəblərdən S.N.Trubetskoy, E.N.Trubetskoy, Losev və başqalarının fikirlərini bu istiqamətə aid etmək olar.

Birlik ideyası dünya varlığının üzvi vəhdətini, onun tərkib elementlərinin fərdiliyini qoruyaraq bir-birinə nüfuz etməsini ifadə edir.

Ontoloji aspektdə vəhdət Yaradanla məxluqatın qırılmaz vəhdətini ifadə edir; Qnoseoloji baxımdan birlik təkcə idrak fəaliyyəti nəticəsində deyil, həm də çox da deyil, empirik (elmi), rasional (fəlsəfi) və mistik (dini-təfəkkür) biliyin ayrılmaz əlaqəsini təmsil edən “bütöv bilik” kimi çıxış edir. ancaq iman və intuisiya ilə.

Vəhdət aksiologiyasında İlahi Üçlüyün üç Hippostaza uyğun olan Həqiqət, Xeyirxahlıq və Gözəlliyin mütləq dəyəri mərkəzi yer tutur. Bütün dünya bir sistem olaraq birlik, yəni Tanrı ilə şərtlənir.

V.Solovyov ümumi birliyə belə tərif verir: “Hamının hesabına və ya onların zərərinə deyil, hamının xeyrinə... həqiqi birlik mövcud olan həqiqi və ya müsbət ümumi birliyi mən adlandırıram. elementlərini qoruyur və möhkəmləndirir, onlarda varlığın dolğunluğu kimi reallaşır”. Solovyov V.S. Yaxşılığın əsaslandırılması: Əxlaq fəlsəfəsi / V.S.Solovyev. - M.: Respublika, 1996. - 479 s.

İşin məqsədi: V.Solovyovun birlik fəlsəfəsinin əsas müddəalarını qısaca xarakterizə etmək.

Görkəmli rus filosofu Solovyov Vladimir Sergeeviç

V.S.Solovye (1853-1900) - filosof, şair, publisist, tənqidçi, 19-cu əsrin sonlarının ən orijinal və dərin mütəfəkkirlərindən biri. Solovyovun fəlsəfi və poetik yaradıcılığı sonrakı rus dini metafizikası, rus simvolizminin bədii təcrübəsi üçün mənəvi əsas oldu.

Moskvada məşhur tarixçi S.M.-nin ailəsində anadan olub. Rusiya tarixini 29 cilddə yazan Solovyov. Ana tərəfdən ukraynalı filosof G.S.Skovorodanın uzaq qohumu. Doğulduğu andan Solovyov yüksək əxlaqlı və yüksək intellektual insanlarla əhatə olunmuşdu. Onun babası Mixail Vasilyeviç Solovyov protokahin olub. Onun uca fikirli, eyni zamanda yumora çox meyilli, hazırcavab zarafat etməyi və özünü çox təbii aparmağı sevən bir insan kimi haqqında əfsanə saxlanılıb. Bazar günləri onunla nəvələri görüşürdü və hamı əmin idi ki, yaxşı baba Allahla danışır, Tanrı da onunla danışır. Və əgər V.S.Solovyov, bəlkə də, intellektual başlanğıcını atasına borcludursa, əlbəttə ki, babası dini başlanğıca təsir etdi.

Gimnaziyanı əla bitirərək, Moskva Universitetinin Fizika-riyaziyyat fakültəsinə daxil oldu və iki il burada oxudu. Tarix-filologiya fakültəsinin üçüncü kursuna keçdi və könüllü olaraq İlahiyyat Akademiyasında mühazirələrdə iştirak etdi. “Uşaqlıqdan dini mövzularla məşğul olduğum üçün 14-18 yaşlarım arasında nəzəri və praktiki inkarın müxtəlif mərhələlərini keçdim”, o yazır.

1873-cü ildə universiteti bitirdikdən sonra xüsusi xahişlə professor vəzifəsinə hazırlaşmaq üçün Fəlsəfə kafedrasına buraxılır. 1874-cü ildə Sankt-Peterburq Universitetində magistr, 1880-ci ildə isə doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdir. Solovyovun “Qərb fəlsəfəsinin böhranı. Pozitivistlərə qarşı” ilk növbədə o dövrdə Qərbdə və Rusiyada məşhur olan pozitivizmin tənqidinə həsr olunmuşdu. Fəlsəfi və dini təcrübənin əhəmiyyətinin “məmnun” inkarını tənqid edən Solovyov pozitivizmi Qərb fəlsəfəsinin inkişafının təbii və bu mənada haqlı nəticəsi kimi tanıdı. Alman klassik fəlsəfəsində özünün ən yüksək, eyni zamanda son mərhələsinə çatan Avropa rasionalizmi, rus filosofunun fikrincə, özü fəlsəfədə yeni yollar axtarmağa ehtiyac yaratdı. Solovyov isə materialist və pozitivist yolları, eləcə də fəlsəfi irrasionalizm yolunu dalana dirənmiş nöqtə hesab edirdi (A.Şopenhauer, E.Hartman). Solovyov böhrandan çıxış yolunu “yeni” dini metafizikanın – “elmin, fəlsəfənin və dinin universal sintezinin” inkişafında görürdü.

Solovyov 1877-1881-ci illərin böyük hissəsini Sankt-Peterburqda keçirdi, universitetdə və Ali Qadın Kurslarında mühazirələr oxudu və fəlsəfi və teoloji yazılarını nəşrə hazırladı, "İnteqral biliyin fəlsəfi əsasları" (1877), mücərrəd prinsiplərin tənqidi (1877-1871) sonuncunu doktorluq dissertasiyası) və Tanrı-kişilik haqqında oxunuşlar (1878-1881) kimi müdafiə etmişdir.

B.S.Solovyovun akademik karyerası 1881-ci ildə II Aleksandrın qətlinin təşkilatçıları olan Narodnaya Volyanın həyatını xilas etmək üçün çara açıq müraciətindən sonra kəsildi.

1880-ci illərdə xristian dünyasının birliyini bərpa etmək arzusunda olan Solovyov kilsələrin yenidən birləşməsini müdafiə edirdi. Ömrünün son illərində filosof dini etika sistemini (“Yaxşılığın əsaslandırılması”) işləyib hazırladı, bilik nəzəriyyəsi (“Nəzəri fəlsəfə”) və fəlsəfə tarixində problemlər (“Platonun həyat dramı”, və s.), öz tarixi-sofi axtarışlarını yekunlaşdıraraq Platonun əsərlərini tərcümə etmişdir ("Üç söhbət").

Solovyov mənəvi təkamülündə Şərqin və Qərbin mistik ənənələrinin, platonizmin, alman klassik fəlsəfəsinin təsirindən sağ çıxdı, müxtəlif mütəfəkkirlər: Spinoza, Şellinq, Hegel, Şopenhauer, Slavofillər, P.D.Yurkeviç, F.M.Dostoyevski və bir çox başqalarının ideyalarını mənimsədi. Lakin, A.F.Losev yazdığı kimi, Solovyov həmişə “müstəqillik və ən incə tənqid”, “öyrəndiyi filosofları öz dünyagörüşünə çatdırmaq” ilə səciyyələnirdi.

Hər şeyin vəhdəti - Solovyovun dini ontologiyasındakı bu düstur, ilk növbədə, Tanrı ilə dünya, ilahi və insan varlığı arasında əlaqə deməkdir.

“Görkəmli tarixçi S.M.Solovyovun oğlu, ... Vladimir Solovyov rus təhsilli cəmiyyətində onun dünyagörüş əsaslarını - rasionalizm və ateizmi tənqid edən ilk şəxs oldu, ziyalıları fundamental suallara cavab axtarmaq üçün kilsəyə qayıtmağa çağırdı. həyat sualları."

Sergey Xoruji

Yanvarın 28-də rus dini mütəfəkkiri, filosof, şair, publisist, ədəbiyyatşünas, İmperator Elmlər Akademiyasının gözəl ədəbiyyat kateqoriyası üzrə fəxri akademiki Vladimir Sergeyeviç Solovyovun anadan olmasının 165 illiyi tamam olur. adına 4 saylı kitabxana filialında mütəfəkkirin yubileyinə. Simferopol şəhər rayonunun böyüklər üçün M. M. Kotsyubinski mərkəzləşdirilmiş kitabxana sistemi "Vladimir Solovyov - rus şairi və filosofu" adlı sərgi-təsdiq təşkil etdi. Sərgi üç bölmədən ibarətdir: “Xristian fəlsəfəsinin banisi”, “Həqiqət kimi xeyir: V.Solovyovun etik konsepsiyası”, “Şair-mütəfəkkir”.

Vladimir Solovyov rus fəlsəfəsinin, publisistikasının və poeziyasının mühüm simalarından biri, 19-cu əsrin ikinci yarısının ən böyük rus dini mütəfəkkirlərindən biri, ekspertlərin fikrincə, “xristian fəlsəfəsi” kimi tanınan istiqamətin banisi, bir neçə elmi əsərin müəllifidir. bu gün filosoflar tərəfindən ətraflı öyrənilən anlayışlar və nəzəriyyələr. Solovyov rus "mənəvi dirçəlişinin" mənşəyində dayandı və Nikolay Berdyaev, Sergey Bulqakov, Sergey və Yevgeni Trubetskoy, Pavel Florenskinin dini fəlsəfəsinə, habelə simvolist şairlərin - Andrey Bely, Aleksandr Blok və başqalarının yaradıcılığına təsir etdi.

V. S. Solovyovun rus fəlsəfi fikrinin inkişafına verdiyi töhfə mütəxəssislər tərəfindən A. S. Puşkinin rus ədəbiyyatına verdiyi töhfə ilə eyniləşdirilir. Solovyov öz yazılarında müasir kilsə haqqında danışır, xeyir və şər haqqında düşünürdü. Onun insanda məskunlaşan yaxşılığın sarsılmazlığına inamı bu gün, eləcə də 19-cu əsrin sonunda biz, XX əsrin faciəli tarixinin nəsilləri və şahidləri üçün böyük əhəmiyyət kəsb edir. Vladimir Sergeyeviç Solovyovun fikirləri tərəqqiyə, elmə, rus xalqının Tanrı tərəfindən seçilməsinə ehtiyatsız inamları ilə heyrətləndirməkdə davam edir.

Vladimir Solovyovun yaradıcılıq irsi böyükdür və hələ də tam qiymətləndirilməyib. Ayrı-ayrı kitablarda çap olunmuş dissertasiyalarla yanaşı, o, çoxlu sayda fəlsəfi əsərlər, o cümlədən “İnteqral biliyin fəlsəfi prinsipləri”, “Tanrı-kişilik haqqında mütaliələr”, “Həyatın mənəvi əsasları”, “Nəzəri fəlsəfə”, “ Xeyirlərin əsaslandırılması”, “Tarixi işlər fəlsəfəsi” və bir çox başqaları.Onun yaradıcılıq irsinin miqyasını onunla qiymətləndirmək olar ki, o, yalnız fəlsəfi bölməyə rəhbərlik etdiyi Brokhaus və Efron ensiklopedik lüğəti üçün ikidən çox əsər yazıb. yüz məqalə. Peru Solovyovun M. Lermontov, F. Tyutçev, F. Dostoyevskinin və başqalarının yaradıcılığına dair çoxsaylı məqalələri var.Solovyov bir çox komik, satirik şeirlər, parodiyalar yazsa da, mənzərə silsilələrinin və yüksək məhəbbət lirikalarının müəllifi idi. Heine, Şiller, Petrarka, Dante və s.-nin tərcüməçisi kimi tanınır.

Vladimir Solovyovun şəxsiyyəti və fəlsəfəsi onun yaradıcı təbiətinin son dərəcə mürəkkəbliyinə və çoxşaxəliliyinə görə elmimizdə hələ də az öyrənilir. Müasirlər Solovyovda mistik filosof-şairin, həqiqəti məzəmmət edən peyğəmbərin və zarafatçının qəribə birləşməsini qeyd etdilər. Və eyni zamanda onun həyat idealına ciddi münasibəti, həyatın mənasına alovlu inamı vardı.

Böyük rus tarixçisi Sergey Mixayloviç Solovyovun oğlu Vladimir Sergeyeviç Solovyov (1853-1900) Rusiya tarixinin ən böyük dini mütəfəkkiri və ən görkəmli filosoflarından biri olmuşdur. Onun orijinal və son dərəcə müxtəlif yaradıcılığı - elmdən poeziyaya, rasional fəlsəfədən dini mistisizmə qədər - rus mənəvi ənənəsinin ən xarakterik xüsusiyyətlərini parlaq və bütöv şəkildə ələ keçirdi və bunun sayəsində "Rus mənəvi həyatının ensiklopediyası" adlandırıla bilər.

60-cı illərin sonlarına qədər sovet ədəbiyyatında Vl.-nin yaradıcılığına münasibətdə. Solovyov inadla düşməncəsinə susqunluq fiqurundan istifadə etdi. Sonralar onun haqqında ayrı-ayrı yazılar çıxmağa başladı. Bu uzun və çətin yolda mühüm mərhələ “Vl. Solovyov”, görkəmli fəlsəfə tarixçisi və filosof A.F. Losev tərəfindən yazılmışdır (“Keçmişin mütəfəkkirləri” seriyası, M., 1983). 80-ci illərdə görkəmli mütəfəkkirin yaradıcılığının bəzi məqamlarını ölçüb-biçməyə və adekvat qavramağa cəhdlər edilsə də, ən əsası onun vətənində çoxdan biblioqrafik nadirliyə çevrilmiş öz əsərlərini çap etdirmək imkanı yarandı.

Vl-nin geniş irsində. Solovyovun sözlərinə görə, digər məsələlərlə yanaşı, Uzaq Şərqin, ilk növbədə Çin və Yaponiyanın tarixi və mədəniyyəti ilə bağlı şərqşünaslıq məsələləri layiqli yer tutur. Eyni zamanda, Çin-Yapon mövzusunun dərk edilməsində Vl-nin çoxşaxəli istedadı. Solovyov özünü xüsusi parlaqlıqla göstərdi, çünki burada o, həm mədəniyyətşünas, həm filosof, həm siyasi yazıçı, həm də dini peyğəmbər kimi çıxış edirdi.

Baxmayaraq ki, 80-90-cı illərdə. 19-cu əsr Rusiya cəmiyyətində Uzaq Şərq mədəniyyəti haqqında fikirlərin formalaşmasında yerli şərqşünaslıq həlledici rol oynamadı, buna baxmayaraq, bu öz bəhrəsini verdi. Bu dövr Vl-nin həyatında son və ən yaradıcı mərhələ idi. Solovyov. 1888-ci ildə görkəmli rus sinoloqu S. M. Georgiyevskinin "Çində həyat prinsipləri" əsəri nəşr olundu. Bu əsərin rus sinologiyasının inkişafı üçün əhəmiyyətini yüksək qiymətləndirən P. E. Skaçkov yazırdı: “S. M.Georgiyevski “Çində həyat prinsipləri” əsərində əsasən konfutsiçiliyi, əcdadlara pərəstişkarlığı, daoizmi nəzərdən keçirir, lakin onun müasir tənqidçilərinin heç biri bu problemlərə toxunmur, özünü ümumi qeydlərlə məhdudlaşdırır və yalnız konkret məqamlarla kifayətlənir. Bu halda, bu, tamamilə dəqiq deyil. 1890-cı ildə Vl. Solovyov “Çin və Avropa” məqaləsində S. M. Georgiyevskinin yaradıcılığını müsbət qiymətləndirərək, diqqətini məhz Çin cəmiyyətinin həyatının bu tərəflərinə yönəldirdi. Vl kimi böyüklükdə bir mədəniyyət xadiminin və mütəfəkkirin marağı. Solovyovun, Uzaq Şərq bölgəsinə, o dövrdə Rusiya cəmiyyətində o qədər də populyar olmayan (həmin ildə "Yaponiya" məqaləsini dərc etdirdi) özlüyündə simptomatik bir fenomendir, vacib və buna görə də diqqətə layiqdir. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, rus filosofunun Çin və Yapon mədəniyyətlərinin səciyyəvi xüsusiyyətləri haqqında mülahizələri həm Solovyovun özünün, həm də bütövlükdə rus fəlsəfi mədəniyyətşünaslığının fəlsəfi baxışlarının inkişafının mühüm xüsusiyyətlərini əks etdirirdi.

Filosofun Uzaq Şərq mədəniyyətinə xüsusi diqqət yetirilməsinin zəruriliyinə inamının formalaşmasında onun “mədəni-tarixi tiplər” nəzəriyyəsinin yaradıcısı N. Ya. Danilevski ilə, daha sonra isə davamçıları ilə polemikası mühüm rol oynamışdır. : N.Straxov, K.Leontyev və başqaları Mübahisəni Danilevskinin özü həyatının son ilində (1885-ci ildə) dərc etdirdiyi “Q. Vl. Solovyov pravoslavlıq və katoliklik haqqında”, burada Solovyov “Böyük mübahisə və xristian siyasəti” (1883) əsərində dünya tarixinin universalizminə əsaslandırmanı Qərbin spekulyativ və sxematik müxalifəti üzərində qurduğuna görə tənqid olunur. Şərq. Eyni zamanda Qərb mədəniyyəti Vl. Solovyov bir insanın "öz-özünə fəaliyyət" prinsipini formalaşdıran fəal rol təyin etdi. Şərqin əhəmiyyətini fövqəltəbii olanın xüsusi, təfəkkürlü-passiv qavrayışı müəyyən edirdi. Qərb və Şərq mədəniyyətləri arasında belə bir fərqi çox ümumi hesab edən Danilevski qeyd edir ki, bu, Çin mədəniyyətinin unikallığını anlamaq üçün heç nə vermir: “Dünyada heç bir insan fövqəltəbii gücə Çində yaşayan bəşəriyyətin üçdə biri qədər əhəmiyyət verməzdi. əsl şərqdə. Nəticə etibarı ilə, bəşəriyyətin bu üçdə biri, narahat və hiylələrə tab gətirməyən hissəsi tarixdən atılmalıdır... Onun təcrid edilməsi Çinin təcrid və hərəkətsizliyində artıq çox şərqli olması ilə bağlıdır. Onun təcrid olunması sırf xarici coğrafi səbəblərlə bağlı idi, lakin Hindistan və Misir də ruh və istiqamət baxımından heç də qapalı deyildilər. Hərəkətsizliyə gəlincə, görünən odur ki, əsas mədəni ixtiraların əksəriyyətini edən xalq hərəkətsiz qala bilməzdi.

Çinin bu cür qiymətləndirilməsi Danilevski üçün yenilik deyildi. Əsas əsərində “Rusiya və Avropa”da o, vurğulamaq üçün Avropa tarixşünaslığı üçün bu “durğunluq və ətalət” simvolu olan Çinə dönə-dönə istinad edib: “Harada... harada ancaq vətəndaşlıq və mədəniyyət inkişaf edə bilirdisə, onlar da eyni mütərəqqi mövqeyə malik idilər. Avropadakı kimi xarakter." Çinin Avropa mədəniyyətinə yad olması onun fərqli mədəni-tarixi tipə mənsubluğu ilə müəyyən edilir, lakin bu, Çin mədəniyyətinin nailiyyətlərini “küçümsemək” üçün əsas ola bilməz: “Çinlilərin böyük ədəbiyyatı, özünəməxsus fəlsəfəsi var. , kosmoloji baxımdan qeyri-kamil, lakin ... sağlam və ülvi bir etika sistemini təmsil edir ... Elm və biliyə Çindəki kimi dünyanın heç bir yerində belə yüksək hörmət və təsir yoxdur. Danilevski öz ümumi metodologiyasına əməl edərək müasir Çinin sosial geriliyini konkret tarixi səbəblərlə deyil, onun fikrincə, hər hansı orijinal mədəni təhsil üçün qaçılmaz olan tarixi geriləmə ilə izah edir.

Artıq Danilevskinin ölümündən sonra bir sıra məqalələrdə (1888-1890) Vl. Solovyov öz nəzəriyyəsini tənqid etməyə davam edirdi. O, “birlik fəlsəfəsinin” yaradıcısı kimi əmin idi ki, bütövlükdə mədəni və tarixi tiplər doktrinası tarixin real təbiətinə uyğun gəlmir və əsasən, onun fikrincə, belə bir uyğunsuzluğu təsdiqləyən arqumentlərlə məhdudlaşır. : xristianlığın tarixi universallığı, Buddizmin Asiyada yayılması, yəhudilik və xristianlığın genetik əlaqəsi və s. Vl tarixinə təkamül yanaşmasında demək olar ki, yeganə sapma. Solovyov Çin tarixinin inkişafını tanıdı. Üstəlik, o, hətta belə nəticəyə gəldi ki, Danilevskinin nəzəriyyəsinin düzgünlüyünün sübutu yalnız Çin ola bilər, çünki bu, sivilizasiyanın ümumi inkişafı kursuna həqiqətən "yaddır".

Mübahisələrin qızğın vaxtında Vl. Solovyov Çin mədəniyyəti fenomenini sadəcə olaraq “tarixi anlaşılmazlıq” elan etməyə hazır idi və Danilevskinin bu məsələ ilə bağlı fikirlərinə ironiya ilə yanaşırdı: “Qaldı ki, klassik təhsilin əsasına Çin dili və ədəbiyyatı daxil olsun”. Bununla belə, son dərəcə ardıcıl düşünən Vl. Solovyov bu cür arqumentlərlə kifayətlənə bilməzdi və Çin mədəniyyətinin spesifikliyi problemini həll etməyə çalışmadı. Onun “Çin və Avropa” əsəri bu istiqamətdə mühüm mərhələ oldu. Vl. Solovyov burada ilk növbədə S. M. Georgiyevskinin konkret tədqiqatlarına, eləcə də xarici sinoloji əsərlərə və tərcümələrə əsaslanır, lakin onun əsas məqsədi Çin mədəniyyətinin mahiyyətini müəyyən etməkdir. “Çin və Avropa” məqaləsi akademiklikdən uzaqdır. Vl. Solovyov xristian mütəfəkkirinin mövqeyi kimi öz mövqeyini aydın şəkildə müəyyənləşdirir: Xristian həqiqəti mütləq, universal məna daşıyır və bütün digər mədəniyyət hadisələri onunla bağlı nəzərə alınır.

Çin mədəniyyəti, rus filosofu hesab edir ki, "xristian" Avropa mədəniyyətinə dərindən yaddır. O qeyd edir: "Bizim antipatiya və qorxularımızı Çin xalqının özünəməxsus xarakteri ilə oyatmaq olmaz, ancaq bu xalqı bəşəriyyətin qalan hissəsindən ayıran, onun həyat nizamını müstəsna və bu eksklüzivliyi ilə saxta edən şey."

Vl-nin bu eksklüzivliyinin əsası. Solovyov, onun fikrincə, millətin konkret idealının (“Çin idealı”) formalaşmasında həlledici rol oynayan din və fəlsəfə sahəsinə baxır. Çin mədəniyyətinin xarakterik müəyyənedici xüsusiyyəti isə Solovyovun fikrincə, “keçmişin indiki zaman üzərində qeyd-şərtsiz gücü”dür. Bütövlükdə bu “Çin idealı” onun tərəfindən mənfi qiymətləndirilir. Bununla belə, aşağıdakıları nəzərə almaq lazımdır. Vl. Solovyov, ilk növbədə, özünün ifrat və son tendensiyası hesab etdiyi Çin mənəvi həyatının həmin tərəfini tənqid edir. Onun xalqın sosial təcrübəsinə münasibəti heç bir halda birmənalı deyil. Beləliklə, o yazır: “Öz ağırlıq mərkəzini keçmişə, mütləq fakt səltənətinə köçürməklə, Çin ailəsi özü sarsılmaz bir faktın qalasını əldə etdi ki, bu da zaman üzərində gücsüzdür”. Solovyovun fikrincə, “keçmişə bağlılıq, əcdadlara xidmət Çin dünyagörüşünün həqiqətini təşkil edir” və beləliklə, həqiqət yarımçıq da olsa, bilavasitə “Çin idealı”nda yer alır. Bundan əlavə, “Çin və Avropa” məqaləsinin məqsədi “yad” Çin mədəniyyətinin tənqidi tədqiqi ilə məhdudlaşmırdı.

Vl. Solovyov təkcə Şərqdə deyil, həm də Avropanın özündə vəziyyətlə bağlı narahat idi. Tərəqqi ideyası, onun fikrincə, Avropa mədəniyyətinin Çinə qarşı çıxa biləcəyi şeydir: “İki mədəniyyətin, Çin və Avropanın müxalifəti mahiyyət etibarı ilə iki ümumi fikrin qarşıdurması ilə nəticələnir: bir tərəfdən nizam və bir tərəfdən tərəqqi - başqası ilə. Nizam nöqteyi-nəzərindən ən vacibi ictimai münasibətlərin sabitliyidir, tərəqqi ideyası onların ideal mükəmməlliyini tələb edir... Çinin davamlı nizama nail olması şübhəsizdir; Avropanın tərəqqisi nə dərəcədə sosial kamilliyə gətirib çıxarır – sual budur.

Tərəqqi ideyasına bütün sadiqliyi ilə (bu yaradıcı fəaliyyət dövründə), Vl. Solovyov onun Avropa sivilizasiyası tərəfindən həyata keçirilməsinin real imkanlarına qeyd-şərtsiz inamdan uzaqdır.

Çin və Yaponiya ilə bağlı məqalələrində mədəni parçalanmanın tarixi faktını və müxtəlif mədəni ənənələr arasındakı əlaqə probleminin ciddiliyini dərk edərək, Vl. Solovyov bununla dolayı yolla da olsa N.Danilevskinin mədəni-tarixi tipləri konsepsiyasının müəyyən realizmini tanıyır. Amma əsas etibarı ilə onun mövqeyi dəyişməz qaldı: tarixi prosesə üzvi əlaqəsi olmayan mədəniyyətlərin dəyişməsi kimi baxarkən o, bəşər tarixinin ümumi mənasını ifadə edən qanunu görməkdən imtina edir. Əvvəlcə Solovyov bu anlayışa insan inkişafının başqa bir qanununa - tərəqqi qanununa müraciətlə qarşı çıxır (tərəqqinin "əsl" və "xəyali" dərk edilməsinin mümkünlüyü ilə bağlı qeyd-şərtlərlə, bu mövqe "Çin və Avropa"). Lakin daha sonra (ən çox ardıcıl olaraq Üç Söhbət, 1900) o, ümumiyyətlə, bəşəriyyətin tarixi taleyi ilə istənilən tarixi determinizm arasında birbaşa əlaqədən imtina edir.

Bütün tarixin mütərəqqi inkişafı konsepsiyası (və Danilevskidəki kimi təkcə onun ayrı-ayrı mədəni "parçaları" deyil) Vl. fəlsəfəsində müəyyən məna saxlayır. Solovyov və "Üç söhbət"də. Vl. Solovyov heç bir halda tarixi relyativistə çevrilmir: bəşəriyyətin mədəni-tarixi təcrübəsinin mənası və mütləq dəyəri, əlbəttə ki, dini mütəfəkkir tərəfindən qəbul edilir. Əksinə, tarixin faktiki nəticələri nə olursa olsun və iki modeldən hansının - mədəni tərəqqi və ya mədəni siklizm - daha doğru çıxmasından asılı olmayaraq məna və dəyəri şübhə altına almaq istəmir.

Bacarıq Vl. Solovyov bəşər mədəniyyətinin ən müxtəlif sahələrinin bəhrələrinin mənəvi sintezinə, fikrimizcə, onun esxatoloji konstruksiyalarında olduqca aydın şəkildə təzahür etdi, bu da əvvəlcə teoloji və tarixi-sofi fərziyyələri XX əsrin sonunda beynəlxalq vəziyyətin rasional təhlili ilə birləşdirdi. 19-cu əsr. Qiyamətin peyğəmbərliyi o dövrdə çox populyar olan, ilk növbədə Uzaq Şərqdə siyasi vəziyyətin kəskinləşməsi ilə bağlı maraq doğuran "sarı təhlükə" problemi ilə əlaqələndirilir.

Onun Vl haqqında esxatoloji baxışları. Solovyov bunu əsasən uydurma formada ifadə etmiş və bu baxımdan D. S. Merejkovski tərəfindən “dəli və səssiz peyğəmbər” kimi səciyyələndirilmişdir. Beləliklə, onun mövqeyinin bədii cəhətdən əsaslandırılmış qeyri-müəyyənliyi və hətta uyğunsuzluğu. Deməli, apokaliptik “sarı istila” bir tərəfdən dəhşətli cəza kimi görünür, digər tərəfdən ilahi ədalətin təntənəsi, “panmonqolizm” adı isə “vəhşi” olsa da, hələ də “özünü sığallayır”. qulağı” filosof-şairin. Eyni zamanda, bu, tam aydın deyil: ölümcül xalqlar, dünyanın qəbirqazanlar, cəhənnəm şeytanlarının mahiyyətidir, yoxsa Allahın elçiləri? Ancaq belə bir mürəkkəb teoloji problemə girmədən belə, əslində Vl-nin peyğəmbərlik etdiyi xalqların dəqiq nə olduğunu müəyyən etmək məntiqlidir. Solovyov.

Bu suala cavab vermək üçün onun aşağıda sitat gətirdiyimiz məşhur “Panmonqolizm” poemasının başa düşülməsi ilə bağlı bir məqama aydınlıq gətirmək lazımdır ki, burada filosof-peyğəmbər mövqeyi poetik təmərküzləşmiş formada ifadə olunur. Bu mövzu şeirin 5-7-ci misralarında işlənmişdir:

Yaxşı? Allahın cəza alətləri
Ehtiyatlar hələ tükənməyib...
Yeni beatların hazırlanması
Oyanmış qəbilələrin sürüsü.
Malay sularından Altaylara qədər
Şərq adalarından olan rəislər
Üsyankar Çinin divarlarında
Alaylarının qaranlığını topladılar.
Çəyirtkələr kimi, saysız-hesabsız
Və onun kimi doyumsuz
Qeyri-adi bir güc tərəfindən qorunur
Qəbilələr şimala doğru hərəkət edirlər.

Bu poetik ifşaları heç bir sonrakı təfsir və şərhlərə əl atmadan nəsr dilində təkrar söyləsək, onda aşağıdakı mənzərə yaranır. "Güclü qüvvə" (təbiəti tam aydın deyil) tərəfindən oyanmış, hərəkətə gətirilən və saxlanılan çoxsaylı monqoloid xalqları öz alaylarını "Çin divarlarına" (ehtimal ki, Böyük Çin divarına, yəni Böyük Çin divarına) çəkirdilər. Orta İmperiyanın şimal sərhəddi), oradan və məntiqlə güman etmək olar ki, “üsyançı” (yəni dirilmiş, dirilmiş, döyüşə qalxmış) Çinin rəhbərliyi altında şimala doğru tələsəcəklər ki, Birinci və ikinci Romanı alt-üst edən hunlar və türklər kimi, üçüncü Romanı da toz halına gətirirlər, “dördüncü də olmayacaq”.

E.L.Radlovun redaktəsi ilə istinad etdiyimiz nəşrdə 3-cü misranın birinci misrasının iki variantı - müvafiq olaraq əsas və əlavə variantları qeydə alınmışdır: “Sonra Şərqdən qalxdı” və “Sonra Şərqdən qalxdı” // Tanınmayan insanlar və başqası. Bu fərq açıq-aydın yuxarıda qeyd etdiyimiz “naməlum və yad xalqları” hərəkətə gətirən impulsun şeytancasına icazəsiz (birinci halda) və ya Tanrının verdiyi (ikinci halda) təbiət problemi ilə bağlıdır. Onların hərəkətinin "ilahi aləti" heç də bu problemi həll etmir, çünki istifadə olunan alət ya istifadəçi tərəfindən xüsusi olaraq hazırlana bilər, ya da təsadüfən tutula və ya hətta (bu vəziyyətdə şeytan tərəfindən) qoluna sürüşə bilər. İkinci mənada Providence aləti, məsələn, Vl tərəfindən təsvir edilən Dəccaldır. Solovyov "Üç Söhbət" (aşağıya bax) ilə yekunlaşan "Dəccalın qısa hekayəsi"ndə.

"Pan-monqolizm" sonrakı nəşrlərdə fərqli bir görünüşə malikdir, burada birincisi, taleyin qeyri-müəyyən "vuruşunun" üçüncü sətirində onun ilə əvəz edilməsi ilə gücləndirilmiş 3-cü misranın əvvəlinin ikinci variantına üstünlük verilir. 5-ci misradakı “alət Tanrının cəzası” ilə aydın şəkildə əlaqəli olan “alət”; ikincisi, daha maraqlısı odur ki, söhbət artıq “üsyankarlar”dan yox, əksinə, “əzilmiş” Çindən gedir. Beləliklə, mənzərə qətiyyətlə dəyişir: Çin əsas “Allahın cəza alətindən” öz qurbanına çevrilir (Rusiya olduğu güman edilir), onun divarlarına toplaşan alaylar ölkəni əhatə edən düşmənə çevrilir.

Bu qəribə, ilk baxışda metamorfozu izah etmək üçün poemanın yaranması zamanı baş vermiş bəzi tarixi hadisələri xatırlamaq lazımdır. Müəllifin “Son hadisələr haqqında” (aşağıya bax) məktubundakı işarəsinə uyğun gələn “Məktublar”ın tarixinə görə, o, 1894-cü il oktyabrın 1-də, yəni Çin-Yaponiya müharibəsinin qızğın vaxtında yazılmışdır. 1894-1895-ci illər, o zaman ki, Yaponiya qələbəyə qədər hələ çox uzaqda idi və hər iki tərəf eyni təcavüzkar rolunda çıxış edirdi. Koreya da müharibədə iştirak edib. Minlərlə kilometr aralıda yerləşən müşahidəçi-qeyri-mütəxəssis üçün indiyədək “yuxulu” Şərqin belə nəhəng oyanışı güc sınağı və ya Qərbə qarşı gələn kampaniyada “dostlar” arasında üstünlük uğrunda mübarizə kimi görünə bilər. Axı analoji mübarizə tatar-monqol istilasından əvvəl də eyni yerdə olub. Təbii ki, Çin o dövrdə “yüksələn qoşunların” lideri kimi təqdim olunurdu. Beləliklə, şeirin ilk nəşri.

Lakin nəhəngin gil ayaqları üzərində dayandığı ortaya çıxdı. Çinin məğlubiyyəti, bir tərəfdən, Uzaq Şərq regionunda əsas qüvvənin Çin deyil, “şərq adaları” ölkələrindən biri olan Yaponiya olduğunu göstərdi, digər tərəfdən də gücləndi (məğlub olanlar arasında o) "sarı təhlükə" qorxusu. güc ", çünki o, yeni yaxşı silahlanmış və məkrli yırtıcıların dünya səhnəsinə çıxmasını kəşf etdi. Şeirin yeni nəşrində yaponların qələbəsindən sonra da ümumiyyətlə köhnə anlayışı qoruyub saxlamış Çinə münasibətdə “üsyankar” epitetinin Çinə münasibətdə “əsilmək” antoniminə dəyişməsi bununla izah olunur. “Oyanmış tayfaların” başçısı dəyişib.

Poetik material əsasında yenidən qurulmuş, Vl-in ideyalarının transformasiyası. Solovyovun Uzaq Şərqdən apokaliptik istilanın potensial lideri haqqındakı fikirləri onun bu mövzuda nəzəri mülahizələrinin təkamülü ilə tam uyğundur. Əgər 1890-cı ildə “Çin və Avropa” məqaləsində o, A.Revilin Yaponiyanın “qətiyyətlə Avropanın tərəfinə keçməsi” fikri ilə razılaşaraq “Tanrı bəlası” rolunu yalnız Çinə həvalə etmişdisə, onda artıq 1900-cü il "Üç Söhbət"də Əksinə, həm Çini, həm də Avropanı fəth edən panmonqolizm ideyasının yaradıcıları kimi təsvir edilən yaponlardır. İki əsəri ayıran onilliyin əsas hadisəsi Uzaq Şərqdəki Çin-Yapon müharibəsi oldu.

Bu da onun göstəricisidir ki, V.Bryusovun “Panamonqolizm” mövzusunu inkişaf etdirən “Gələcək hunlar” (1904-1905) poeması artıq Yaponiyanın Rusiya-Yapon müharibəsindəki hərbi uğurlarına birbaşa cavab idi.

Panmonqolizmin iki nəşri arasındakı fərqlə əlaqədar olaraq, təəssüf ki, Vl-nin son nəşrində həyata keçirilməmişdir. Solovyov, A. Blok V. Orlovun əsərinin məşhur tədqiqatçısı tərəfindən edilən qeyri-dəqiqliyi qeyd edirik. Blokun “İskitlər” əsərinin epiqrafını şərh edərkən:

“Panamonqolizm! Adı vəhşi olsa da
Amma qulaqlarımı oxşayır,

– “panmonqolizm”in açılış sətirlərini təmsil edən V.Orlov A.Blokun sitat gətirərkən səhvə yol verdiyini, “söz” əvəzinə “ad” qoyduğunu müdafiə edirdi. Əslində, V.Orlov özü də yanılırdı, çünki A.Blok bu şeirin ilk nəşrindən dəqiq sitat gətirmişdir, onun ilk bəndində “Panmonqolizm! Adı vəhşi olsa da” Vl. Solovyov özünün məşhur “Dəccalın qısa nağılı”nın epiqrafını da düzəltmişdir.

Siyasi mütəfəkkir-rasionalist kimi Vl. Solovyov öz əsərlərində Uzaq Şərqdə qüvvələr balansındakı aşkar dəyişikliyi əks etdirməyə bilməzdi. Lakin Vl. Solovyov ilk növbədə bir dini filosof idi və onun bu hipostazının üstünlüyü, qəribə görünən bir həqiqəti izah edə bilər ki, o, ömrünün son nəşrində "Üç söhbət" və "Son hadisələr haqqında" (1990) adlı məqaləni şərh edərkən, Qısa Nağılın təfərrüatlı versiyası Çini yenidən dünya tarixinin finalçısı kimi tanıdı. “Tarixi dramın oynanıldığına və daha bir epiloqun qaldığına” inanaraq, Vl. Solovyov pafosla iddia edirdi ki, bu son aktda hekayənin sonu onun başlanğıcı ilə birləşəcək, çünki burada əsas rolu “babanın özü – köhnə çinlilərin simasında Kronos” oynayacaq. Bəşər tarixinin son dairəsi haqqındakı bu esxatoloji mülahizə Vl-nin tarixi dairəsini tamamlayır. Solovyov Çin haqqında, ilk baxış bucağına qayıdış. Çinə belə bir baxış, bütövlükdə "Qısa nağıl" konsepsiyası ilə ziddiyyət təşkil etsə də, hələ də bəzi ilkin şərtlərə malikdir: dünyanın gələcək fatehi yapon bogdyxan, "anası çinlidir, Çin hiyləgərliyini birləşdirmişdir. və Yapon enerjisi, hərəkətliliyi və sahibkarlıq ruhu ilə möhkəmlik."

Beləliklə, Vl. Solovyov özünün son nəşrində tarixi-sofi və böyük ölçüdə estetikləşdirilmiş simmetriya adı altında siyasi reallığı laqeyd etdi. Həqiqətən də Çin canlı sivilizasiyaların ən qədiminin daşıyıcısıdır və buna görə də esxatoloji nöqteyi-nəzərdən dünya tarixinin “yuvarlatıcısı” olmaq ən münasibdir. Çox diqqətəlayiqdir ki, Vl-nin bu fikri. Solovyov Çinin metaforik eyniləşdirilməsini adi Yəcuc və Məcuc ilə deyil, yunan ekumeninin ən yüksək və ən qədim tanrıları - Kronos və "Günlərin Qədimi", yəni Yəcuc və Məcucun qalibi Yahve ilə maksimum dərəcədə gücləndirdi.

Vl tərəfindən ifadələrin seçimi. Solovyov Çin haqqında üç əsas əsərində Sinoloji problemlərin orijinal anlayışının ümumi mənəvi istiqaməti və janr müxtəlifliyi haqqında kifayət qədər tam (bu cilddə mümkün qədər) bir fikir verir: "Çin və Avropa" məqaləsi (1890). )，"Dəccal haqqında qısa hekayə" (1900) və "Fəlsəfə və Psixologiya problemləri" jurnalının redaktorlarına məktub "Son hadisələr haqqında" (1900). Böyük və informativ “Çin və Avropa” məqaləsi burada ilkin və yekun hissələrdən nisbətən kiçik fraqmentlərlə təqdim olunur. “Dəccalın qısa nağılı”ndan da kifayət qədər uzun, tarixi-sofi və geosiyasi ekspozisiya götürülmüşdür. Və "Son hadisələrlə bağlı" ləzzətli məktub tam şəkildə əks etdirilir.

Fəlsəfənin tarixi işləri.

_______

Mm. Gg!

Sizi sərbəst şəkildə fəlsəfə ilə məşğul olmağa dəvət edərək, ilk növbədə bununla bağlı yarana biləcək bir suala cavab vermək istəyirəm. Bu sual çox sadəlövh və yalnız fəlsəfədən tamamilə xəbərsiz insanlar tərəfindən qaldırıla biləcəyi üçün asanlıqla aradan qaldırıla bilər. Amma ağlıma əsasən fəlsəfədən hələ də xəbəri olmayan, lakin ona yeni başlayan insanlar olduğu üçün bu sadəlövh suala o qədər də laqeyd yanaşa bilmərəm, amma ona cavab verməyi daha yaxşı hesab edirəm.

Fəlsəfə bəşəriyyətdə iki minillikdən artıq mövcud olmuşdur 1 . Sual olunur: o, bu uzun müddət ərzində bəşəriyyət üçün nə edib? Fəlsəfənin varlıq və idrakla bağlı sırf spekulyativ məsələlərin həllində mücərrəd düşüncə səltənətində nələr etdiyi fəlsəfəni öyrənən hər kəsə məlumdur. Ancaq fəlsəfə təkcə onlar üçün mövcud deyil. Ver başqa elmlər, baxmayaraq ki, onların da öz sırf nəzəri vəzifələri var, yalnız onları öyrənənlər üçün əlçatandır, lakin onlar bu vəzifələrlə məhdudlaşmır, nəzəri cəhətdən bir neçə nəfər tərəfindən işlənib hazırlansalar da, praktik əhəmiyyətə malikdirlər. hamı üçün; məktəbdə kök salaraq, ömür boyu bariz bəhrəsini verirlər. Biz bilirik ki, təbiət elmləri təkcə fiziklər, kimyaçılar və fizioloqlar üçün deyil, həm də bütün bəşəriyyət üçün mövcuddur; maddi həyatını yaxşılaşdıran, xarici həyatın rahatlığını çoxaltmaqla, ona gətirdikləri açıq-aşkar faydanı bilirik.

___________________

1 Hind Upanişadlarını ilk fəlsəfi abidə hesab etmək.

insanların fiziki əzabları. Onu da bilirik ki, həm hüquq, həm də tarix elmləri təkcə hüquqşünaslar, tarixçilər üçün deyil, bütün vətəndaşlar üçün mövcuddur, insanlar arasında ictimai-siyasi münasibətlərin tərəqqisinə töhfə verir. Amma bəlkə fəlsəfə elmdən daha çox sənətə yaxındır, bəlkə o, xalis sənət kimi dünyəvi həyəcan, şəxsi maraq, döyüşlər üçün deyil, doğulub? Amma hər şeydən sonra sənət rəssamların və estetiklərin çevrəsində qalmır, öz zövqlərini nə sənətin nəzəriyyəsindən, nə də texnikasından xəbəri olmayan o çoxsaylı insanlara çatdırmağa çalışır. Yəni doğrudanmı fəlsəfə istisnadır və yalnız onunla məşğul olanların özləri üçün, fəlsəfi tədqiqat müəllifləri üçün və ya hətta yalnız Kant və ya Hegel oxucuları üçün mövcuddur? Əgər belədirsə, onda fəlsəfənin məşğuliyyəti həm maraqlıdır, həm də təqdirəlayiq deyil, çünki eqoistdir. Əgər yoxsa, əgər fəlsəfə də tənha düşüncələrin mücərrəd mənafeyini deyil, bütün bəşəriyyətin həyati mənafeyini nəzərdə tutursa, o zaman bu suala birbaşa cavab vermək lazımdır: fəlsəfə bəşəriyyət üçün nə edir, ona nə fayda verir, nə pisliklər verir? onu xilas edir.

Bu sualı təsadüfi həll etməmək üçün tarixə müraciət edək, çünki fəlsəfə ümumiyyətlə canlı bəhrələr verməyə qadirdirsə, təbii ki, mövcud olduğu bu qədər uzun müddət ərzində bunun bəhrəsini verməli idi.

Mən Şərqdən və konkret olaraq Hindistandan başlayıram, ona görə ki, Hindistanda biz Şərq mədəniyyətinin ən tipik və müəyyən formasına malikik, ən əsası isə bütün Şərq xalqlarına görə yalnız hinduların tamamilə müstəqil və ardıcıl fəlsəfəsi var. . Çünki çinlilər arasında müdrik Lao-tse çox düşünülmüş Tao təlimini təbliğ etsə də, bu təlimin Çin orijinallığı əsaslı şübhələrə məruz qalır (və güman edilir ki, Lao-tse öz təlimini Hindistanın təsiri altında inkişaf etdirmişdir) və şübhəsiz ki, Konfutsi və Menq-tsenin Çin milli doktrinaları, onların çox az fəlsəfi əhəmiyyəti var.

Hindistanda ilkin olaraq Şərqin hər hansı digər ölkəsindən daha çox insan şəxsiyyəti xarici mühit tərəfindən əmilirdi; hər cür köləliyin, bərabərsizliyin və zahiri seqreqasiyanın mövcud olduğu bir ölkə idi. Adətən qəbul edildiyi kimi dörd deyil, amma

mindən çox kasta keçilməz maneələrlə əhalini böldü. İnsanlıq anlayışı, yəni insanın şəxsiyyət kimi əhəmiyyəti tamamilə yox idi, çünki aşağı kastadan olan insan, iki dəfə doğulmuş yüksək kasta nümayəndəsinin nəzərində murdar heyvandan daha betər idi. leşdən daha; və bir insanın bütün taleyi müstəsna olaraq asılıdır və bu və ya digər kastada təsadüfən doğulması faktı ilə əvvəlcədən müəyyən edilmişdir. Din kobud materializm xarakteri daşıyırdı: insan maddi həyatının asılı olduğu, onu sıxışdıran qüvvələr qarşısında olduğu kimi, təbii tanrılar qarşısında da qul idi. Riq-Vedanın qədim himnlərində arilərin arzu və dualarının əsas obyekti bunlardır: yaxşı məhsul, daha çox inək və uğurlu soyğunçuluq.

İndi isə bu köləlik və parçalanma ölkəsində bir neçə tək mütəfəkkir yeni, eşidilməyən bir söz elan edir: hamısı birdir; bütün özəlliklər və bölgülər yalnız bir universal mahiyyətin dəyişdirilməsidir; hər varlıqda insan öz qardaşını, özünü görməlidir.

Hər şey birdir - bu, fəlsəfənin ilk sözü idi və bu söz ilk dəfə bəşəriyyətə onun azadlığını, qardaşlıq birliyini elan etdi. Bu söz dini və sosial köləliyi kökündən sarsıtdı, bütün bərabərsizliyi və təcridliyi məhv etdi. Çünki hər şey birdirsə, əgər hər canlının gözü qarşısında öz-özümə deməliyəmsə: bu sənsən (tat twam asi), onda kastaların bölünməsi hara gedəcək, brahmanla çandala arasında nə fərq olacaq? . Əgər hər şey tək bir mahiyyətin modifikasiyasıdırsa və mən öz varlığıma dərk edərək bu mahiyyəti tapsam, onda məni sıxışdıra biləcək xarici qüvvəni haradan tapa bilərəm ki, ondan əvvəl mən qul olacağam? Mövcud həyat nizamı üçün bu yeni söz o qədər böyük və dəhşətli idi ki, ilk dəfə aydın şəkildə ifadə olunduğu kitablar gizli mənasını verən Upanişat adlanırdı. sən əfsanəsən m. Lakin ümumi birlik sözü uzun müddət gizli sirr olaraq qalmadı, tezliklə yeni bir din şəklini alaraq ümumi mülkə çevrildi - Buddizm. Brahmanların panteizmi fəlsəfəyə çevrilmiş bir din idisə, buddizm, əksinə, dinə çevrilmiş bir fəlsəfə idi 2 . Buddizmdə Başlamaq

___________________

2 Buddizmin yaranmasına ən çox təsir edən müəyyən bir fəlsəfi sistemə (Sankhya - filosof Kapila) işarə edirlər.

birlikbaşlanğıcı kimi aydın şəkildə müəyyən edilmişdir insanlıq.Əgər hər şey birdirsə, dünya mahiyyəti hər şeydə eynidirsə, insana onu Brahmada və ya Vişnuda axtarmağa ehtiyac yoxdur, o, özündədir, özünüdərkindədir, o, özünü tapır, buradadır. evdə, xarici təbiətdə isə şüursuz və kor-koranə hərəkət edir. Bütün zahiri təbiət ancaq onun örtüyüdür, zühur etdiyi aldadıcı maskadır və yalnız insan ruhunun oyanmış özünüdərkində bu örtük düşür, bu maska ​​çıxarılır. Buna görə də insanın mənəvi şəxsiyyəti təbiətdən və təbii tanrılardan yüksəkdir: təkcə Aqni və İndra deyil, həm də ali tanrı Brahma özü də Buddaya öz müəllimi və ustadı kimi sitayiş edir. Buddizm - və onun dünya əhəmiyyəti budur - ilk dəfə olaraq insanın ləyaqətini, insan şəxsiyyətinin mütləqliyini elan etdi. Bu, o kor-koranə xarici qüvvəyə, Şərqdə insan şəxsiyyətinin həm dində, həm də ictimai həyatda bu qədər sıxışdırılmasına səbəb olan maddi fakta qarşı güclü etiraz idi, insan simasının təbii görünüşə, qəzaya qarşı cəsarətli üsyanı idi. doğum və ölüm. “Mən səndən böyükəm” deyən insan ruhu burada əvvəllər qul etdiyi zahiri təbii varlığa deyir: “Mən səndən böyükəm, çünki mən Səni özümdə məhv edə bilərəm, məni sənə bağlayan bağları qıra bilərəm, məni sənə bağlayan iradəni söndürə bilərəm. Mən səndən müstəqiləm, çünki sənin mənə verə biləcəyin şeyə ehtiyacım yoxdur və sənin əlindən aldıqlarına peşman deyiləm. Beləliklə, insan şəxsiyyəti öz azadlığını və qeyd-şərtsizliyini burada tapır taxtdan imtina xarici təbii varlıqdan. Kobud materialist dindən qaynaqlanan ibtidai naturalizm torpağında yetişən şüur ​​üçün mövcud olan hər şey ancaq kor bir zahiri fakt şəklində zühur etmiş, ona verilən hər şeydə faktiki əsassız varlığın yalnız tərəfini görmüşdür. , həyatın kobud maddi prosesi - və buna görə də, insan şüuru bu prosesi ilk dəfə üstələyəndə, bu proses ilk dəfə şüur ​​üçün bir yük olduqda, sonra ondan imtina edərək, təbii iradədən və təbii varlıqdan imtina edərək, təbii olaraq bütün varlıqlardan imtina etdiyini düşünürdü. , və insanın bu imtina gücündə tapdığı azadlıq və qeyd-şərtsizlik heç bir məzmunu olmayan sırf mənfi bir azadlıq idi. Xarici maddi varlığı tərk edərək, şüur ​​heç bir şey tapmadı

başqa, yoxluğa, yoxluğa gəldi Nirvana. Hind şüuru bu inkardan uzağa getmədi. Riq-Vedanın inəklərindən Buddist Nirvanasına keçid çox böyük və çətin idi və bu nəhəng keçidi həyata keçirərək hind şüuru uzun müddət öz qüvvələrini tükəndirdi. Təkcə bütün Hindistanı deyil, həm də Seylondan Yaponiyaya qədər bütün Şərqi Asiyanı bürüyən Buddizmin böyük oyanışından sonra bu qüdrətli oyanış Şərq üçün uzun bir mənəvi yuxuya getdi.

Fəlsəfənin və eyni zamanda bəşəriyyətin işinin daha da irəliləməsi təbii ki, o xalqın üzərinə düşürdü ki, onlar artıq öz milli ruhlarının mahiyyətində hind şüurunun yalnız 1999-cu ildə əldə etdiyi başlanğıcı ehtiva edirdilər. inkişafının sonu - bəşəriyyətin başlanğıcı. Hind şüuru əvvəlcə çirkin, dəhşətli tanrılara, xarici təbiətin yad vəhşi qüvvələrinin daşıyıcılarına aludə idi; yunan milli şüur ​​artıq tanrılardan ideallaşdırılmış, gözəl, humanoiddə göndərilmişdi, ibadətində insan formasının üstünlüyünün, ən yüksək dəyərinin etirafı ifadə edilmişdir. Amma yunanca dinlər yalnız insan zahiri bütləşdirilir, insan şəxsiyyətinin daxili məzmunu isə yunan tərəfindən açılır fəlsəfə, ilə başlayan olduqca orijinal inkişafı sofistlər;çünki əvvəlki, ilkin dövrdə yunan fəlsəfəsi Şərq təlimlərinin dominant təsiri altında idi, onun ardınca fəlsəfi şüur ​​özündən kənarda məzmun axtarır və xarici aləmin element və formalarını həyatın ali prinsipləri kimi qəbul edirdi və yalnız sofistlər bu şüur ​​qətiyyətlə özünə gəlir. Sofizmin mahiyyəti bütün zahiri varlığın inkarı və bununla bağlı olaraq insan şəxsiyyətinin ali əhəmiyyətinin etirafıdır. İnsandan kənarda qeyd-şərtsiz varlıq axtaran əvvəlki filosofları nəzərə alaraq, sofist Qorqias sübut edir ki, belə bir varlıq ümumiyyətlə mövcud deyil, əgər o mövcud olsaydı, bizim onun haqqında heç bir məlumatımız ola bilməzdi və olsa belə ifadə etməmək, başqa sözlə: insan həqiqəti yalnız özündə tapa bilər ki, bu həqiqəti başqa bir sofist Protaqor da bilavasitə bildirmişdir ki, o, insanın hər şeyin ölçüsü olduğunu iddia edirdi - mövcud olanların, onların mövcud olduğunu və olmayanlar, mövcud olmayanlar. Bu istisna etmir

tanrılar, beləliklə, hər hansı müstəqil əhəmiyyətini itirir. Ksenofan kimi keçmiş fəlsəfənin nümayəndələri milli mifologiyaya qarşı şövq və şövqlə polemizasiya etdikləri halda, sofistlər tam biganəliklə onu məhv edirlər. "Tanrılara gəlincə, eyni Protaqor deyir ki, mən onların var olub-olmadığını bilmirəm - bunu bilməyə çox şey mane olur - həm mövzunun çətinliyi, həm də insan həyatının qısalığı." Bu deyimin sarsılmaz-iknasız tonu, insan şüurunun xarici dindən tam azad olduğunu istənilən gərgin inkardan daha güclü sübut edir.

Görünən heterojenliklərinə baxmayaraq, sofistlər Buddizmlə əsas analoqu təqdim edirlər: həm orada, həm də burada bütün xarici varlıq və tanrılar inkar edilir; həm Yunanıstanın sofizmi, həm də Hindistanın Buddizmi bu mənada nihilizmdir; eyni zamanda, həm burada, həm də orada insan şəxsiyyəti üçün ali əhəmiyyət tanınır - həm buddizm, həm də sofistika humanizmin görkəmli xarakterini daşıyır. Amma böyük fərq də var. Hindistan gimnosofisti maddi prinsiplə gərgin və gərgin mübarizə apardığı halda, onun üzərində qələbə qazanaraq və öz mənfi üstünlüyünü dərk edərək, özündə heç bir müsbət canlılıq tapmadı və yorulub, artıq Yunanıstanın sofistləri olan Nirvanaya qərq oldu. ümumi xalq şüurunda insanlıq formasını tapdı, xarici qüvvələr üzərində qələbə asanlaşdı və bu qələbədən sonra onlar da buddistlər kimi insan şəxsiyyətinin azadlığı üçün heç bir müsbət məzmun tapmasalar da, yenə də şəxsi enerjiyə malik idilər. bu həyatın heç bir forma və nizamından xəcalət çəkmədən, əvvəlcədən rədd edilmiş və yalnız öz şəxsi gücü və enerjisi naminə insanların qaranlıq kütləsi üzərində hökmranlıq etməyə çalışaraq həyata çıxdılar. Əgər Buddizmdəki insan şüuru zahiri varlığa deyirdisə: Mən səndən daha çoxam, çünki varlıqdan imtina edə bilərəm, onda sofist şüuru bu zahiri varlığa deyirdi: Mən səndən artıqam, çünki sənə rəğmən yaşaya bilərəm, Mən öz iradəmin gücü ilə, şəxsi enerjimlə yaşaya bilərəm. Sofistika insan şəxsiyyətinin reallıqda hələ heç bir məzmun daşımayan, lakin hər hansı məzmuna yiyələnmək gücünü və bacarığını özündə hiss edən qeyd-şərtsiz özünə inamıdır. Ancaq bu özündən razı və özünə güvənən, ümumi və ümumi olmayan adam

obyektiv məzmunun başqalarına münasibətdə təsadüfi bir şey kimi görünür və onun başqaları üzərində hökmranlığı onlar üçün xarici yad qüvvənin hökmranlığı olacaq, tiranlıq olacaq. Beləliklə, burada yalnız fərdin azadlığı var subyektiv. Həqiqi obyektiv azadlıq üçün isə zahiri varlıqdan azad olan insanın daxili məzmun tapması, faktın hökmranlığını onun hökmranlığı ilə əvəz etməsi lazımdır. ideyalar. Azad edilmiş şəxsiyyət üçün obyektiv ideya tələbini biz təkcə yunan fəlsəfəsinin deyil, bütün antik dünyanın mərkəzi obrazı olan Sokratda tapırıq.

Sokrat ən böyük sofist və sofizmin ən böyük rəqibi idi. O, sofist idi, çünki onlarla birlikdə zahiri faktın hökmranlığını qətiyyətlə rədd etdi, heç bir zahiri varlıqda və heç bir xarici hakimiyyətdə - nə xalq dininin tanrılarında, nə də dinin maddi təbiətində qeyd-şərtsiz həqiqət və həqiqət tapmadı. dünya, nə də vətəninin mülki nizamında. ; o, eyni zamanda sofistlərin əleyhdarı idi, çünki o, azad insanın öz subyektiv iradəsi və enerjisi naminə hökmranlıq etmək hüququnu tanımır, qətiyyətlə bildirirdi ki, zahiri görkəmdən azad olan insanın ancaq qiyməti və ləyaqəti var. o qədər ki, o, bu zahiri müsbət daxili məzmunla əvəz edir, o qədər ki, hamı üçün ümumi olan və buna görə də hamı üçün daxilən məcburi olan ideyaya görə yaşayıb hərəkət edəcək.

İnsan şəxsiyyətini doldurmalı olan bu ideal başlanğıcı Sokrat yalnız iddia edirdi (bunu var), onun şagirdi Platon onun mahiyyətini göstərmiş və müəyyən etmişdir (nə bu). O, təsadüfi, əsassız, yersiz, ideal varlığa, özlüyündə yaxşı, gözəl və ağlabatan varlığa - Buddistlərin Nirvanasına deyil, Eleatikanın sadə birliyinə deyil, qeyd-şərtsiz və dəyişməz olanı ehtiva edən ahəngdar ideyalar aləminə qarşı çıxdı. varlığın dolğunluğu, insan üçün zahiri təcrübə və zahiri qanunla deyil, ona daxili təfəkkürdə və təfəkkürün saflığında aşkar edilir; burada insan şəxsiyyəti onun daxili ləyaqətini və xarici faktdan müsbət azadlığını müəyyən edən ideal məzmunu alır, burada müsbət məna insana aiddir, çünki ideyanın daşıyıcısı; indi onun artıq əsassız bir görünüşə arxalanacağı bir şey var, indi ondan uzaqlaşmalı bir yeri var. V

Platon dünyagörüşü işığında insana iki varlıq nizamı aşkar edilir - fiziki maddi varlıq (ἡ γένεσις ) düzgün olmayan və ya pis - və həqiqətən mövcud olan ideal dünya (τὸ ὃ ντως ὄν ) daxili dolğunluq və mükəmməllik dünyası. Amma bu iki sahə bir-birinə zidd olaraq qalır, Platon fəlsəfəsində öz uzlaşmasını tapmır. Bu fəlsəfənin həqiqətini təşkil edən ideal kosmos mütləq və dəyişməz varlığa malikdir, o, əbədiyyətin sarsılmaz dincliyində yaşayır, onun altında çalxalanan maddi hadisələr dünyasına biganə qalır, palçıqlı günəş kimi bu dünyada əks olunur. axar, lakin onu dəyişmədən qoyub, onu təmizləmədən və ya bərpa etmədən onun içinə nüfuz etmir. Platonizm isə insandan tələb edir ki, o getdi bu dünyadan, bu palçıqlı axardan ideal günəş işığına çıxan, zindandan və ya ruhun tabutundan olduğu kimi maddi varlığın buxovlarından xilas oldu. Amma insan ideal dünyaya ancaq öz ağlı ilə gedə bilər, şəxsi iradəsi və həyatı bu tərəfdə, nalayiq, maddi varlıq aləmində qaldığı halda, bu aləmlərin həll olunmamış dualizmi də eyni dualizm və ziddiyyətlə əks olunur. insanın öz mahiyyətində və onun canlı ruhu həqiqi məmnunluq əldə etmir.

Platonizmdə uzlaşmamış qalan bu ikilik uzlaşır xristianlıqda Budda kimi dünyanı inkar etməyən və Platon filosofu kimi dünyanı tərk etməyən, onu xilas etmək üçün dünyaya gələn Məsihin simasında. Xristianlıqda Platonun ideal kosmosu, maddi varlığa biganə qalmayaraq, o dünyanın faktiki reallığına biganə qalmayan, lakin bu reallığı öz həqiqəti ilə yenidən birləşdirməyə, bu dünyada gerçəkləşməyə, həyata keçməyə can atan Tanrının canlı və fəal səltənətinə çevrilir. onu mütləq ilahi varlığın qabığına və daşıyıcısına çevirmək; ideal şəxsiyyət isə burada həm göydə, həm də yerdə bərabər şəkildə iştirak edən və onları özü ilə barışdıran, hər kəslə və hər şeylə məhəbbətin daxili birliyi vasitəsilə həyatın mükəmməl dolğunluğunu özündə dərk edən mücəssəmə edilmiş Tanrı-insan kimi zühur edir.

Xristianlıq öz ümumi dünyagörüşünə görə platonçuluqdan irəli gəlir, lakin ideal kosmosun harmoniyası, hər şeyin daxili vəhdəti burada (xristianlıqda) ilahi-insani şəxsiyyətin, burada həqiqətən mövcud olanın gücü ilə canlı reallıq kimi göstərilir. yalnız ağıl tərəfindən düşünülmür, özü hərəkət edir və yalnız maarifləndirmir

təbii insan, lakin onda yeni ruhani insan kimi doğulur. Lakin Məsihin şəxsiyyətində, onun fərdi prosesi kimi daxildə həyata keçirilən həqiqətin (canlı ümumi birliyin) bu dərk edilməsi, bəşəriyyətin qalan hissəsində və bütün dünyada yalnız uzun və mürəkkəb və bəzən ağrılı olan kollektiv tarixi proses kimi həyata keçirilə bilərdi. . Məsihin yer üzündə qoyub getdiyi xristian həqiqəti qarışıq və heterojen bir mühitdə, o dövrün dünyası ilə təmsil olunan həmin daxili və xarici xaosda meydana çıxdı; və o, bu xaosa hakim olmalı, onu özünə bənzətməli və içində təcəssüm etməli idi. Aydındır ki, bunu qısa müddətdə etmək mümkün deyildi. O zamankı tarixi bəşəriyyətin əksəriyyəti xristian həqiqətinin əsiri idi, lakin şüurlu və sərbəst şəkildə onu mənimsəyə bilmədi; o, bu insanlara onlara sahib olan, lakin mənimsəmədiyi daha yüksək bir güc kimi göründü. Və beləliklə, xristian ideyası faktiki reallığı hələ özünə bənzətməmiş, özü bir akt şəklində meydana çıxmış, xarici aləmi hələ ruhlandırmamış, özü də maddi təşkilatla (katolik kilsəsində) xarici qüvvə kimi meydana gəlmişdir. Həqiqət kor-koranə etibar və boyun əyməyi tələb edən bir hakimiyyətə bürünmüşdür. Xarici qüvvə və zahiri təsdiq kimi görünən Kilsə insan cəmiyyətində mövcud olan aktual münasibətləri daxilən mənimsəyə, ideallaşdıra və mənəviləşdirə bilmədi və zahiri təvazökarlığı ilə kifayətlənərək onları öz yanında qoydu.

Beləliklə, bir tərəfdən xristianlığın dünyanın zəif və cüzi ünsürlərinin əsarətindən azad etdiyi insan xarici mənəvi gücün yeni, daha dərin əsarətinə düşdü; digər tərəfdən, dünyəvi münasibətlər kilsədən yalnız ən yüksək cəzanı alaraq təsadüf və zorakılığa əsaslanmağa davam edirdi. Xristian həqiqəti, zahiri hakimiyyətin və kilsə hakimiyyətinin yalançı fermasında, özü insan şəxsiyyətini sıxışdırdı və eyni zamanda onu xarici dünyəvi yalanın qurbanına buraxdı. Vəzifə ikiqat idi: xristian həqiqətini ona uyğun gəlməyən xarici hakimiyyət və maddi qüvvə formasından azad etmək və eyni zamanda, yalançı xristianlıq tərəfindən pozulmuş və tanınmamış insan hüquqlarını bərpa etmək. Fəlsəfə bu ikiqat azadlığı öz üzərinə götürdü; Qərb fəlsəfəsinin böyük inkişafı başladı, onun dominant təsiri altında, yeri gəlmişkən, iki mühüm tarixi iş görüldü: dini islahat.

XVI əsrin gücü Katolik Kilsəsinin qalasını darmadağın etdi və XVIII əsrin siyasi inqilabı cəmiyyətin bütün köhnə nizamını məhv etdi.

Fəlsəfə mistik insanın özündə ilahi prinsipi elan etdi, insanın İlahi ilə daxili birbaşa əlaqəsi və kilsə iyerarxiyasının xarici vasitəçiliyi lazımsız oldu və kilsə hakimiyyətinin əhəmiyyəti azaldı; Xarici ruhanilik tərəfindən sıxışdırılan dini şüur ​​öz azadlığını, tarixi formalarda donmuş xristian həqiqəti isə yenidən canlılığını aldı.

Fəlsəfə rasionalist insan şüurunun hüquqlarını elan etdi və əsassız tayfa prinsipinə əsaslanan sivil quruluş süqut etdi; Fransız İnqilabını yaradan kobud elementar qüvvələrin arxasında, hərəkət edən bulaq kimi, əvvəlki fəlsəfənin irəli sürdüyü rasionalizm prinsipi gizlənirdi; Əbəs yerə deyil ki, xalq kütlələrinin həssas instinkti əski nizamın xarabalıqları üzərində ağıl ilahəsinə qurbangah ucaltdı.

Xarici aləmdə öz hüquqlarını bu qədər ucadan və təsirli şəkildə bəyan edən insan şüuru özündə cəmləşmiş və alman məktəblərinə qapanaraq həqiqi ideyanın ən mükəmməl məntiqi formasını yaratmaqla öz daxili qüvvələrini indiyədək görünməmiş miqyasda üzə çıxarmışdır. - Dekartdan Hegelə qədər fəlsəfi rasionalizmin bütün bu inkişafı rasional insan prinsipini azad edərək, bununla da xristian həqiqətinə böyük xidmət göstərmişdir. Əsl xristianlığın prinsipi budur allahlıq, yəni tanrının insanla daxili əlaqəsi və qarşılıqlı əlaqəsi, tanrının insanda daxili doğulması; ona görə də ilahi məzmun insan tərəfindən mənimsənilməlidir itələmək,şüurlu və sərbəstdir və bunun üçün, açıq-aydın, həmin rasional gücün hərtərəfli inkişafı lazımdır ki, onun vasitəsilə insan Tanrının və təbiətin ona verdiyini özündən mənimsəyə bilər. Məhz bu qüvvənin inkişafına, insanın sərbəst düşünən şəxsiyyət kimi yetişməsinə rasional fəlsəfə xidmət edirdi.

Lakin insan təkcə rasional olaraq azad insan deyil, həm də hiss və maddi varlıqdır. Bu, insanda onu təbiətin qalan hissəsi ilə birləşdirən maddi prinsipdir, Buddizmin məhv etməyə çalışdığı, Platonizmin zindandan və ya tabutdan olduğu kimi imtina etmək və tərk etmək istədiyi prinsip budur.

ruhlar - bu maddi prinsip, xristian inancına görə, ilahi həqiqətin həyata keçirilməsi, ilahi ruhun təcəssümü üçün zəruri real əsas kimi insanın və kainatın həyatında qanuni hissəsinə malikdir. Xristianlıq insanın təkcə mənəvi varlıq kimi deyil, həm də maddi varlıq kimi qeyd-şərtsiz və əbədi əhəmiyyətini tanıyır - xristianlıq cisimlərin dirilməsini və əbədi həyatını təsdiq edir; və bütün maddi dünyaya gəldikdə isə, xristianlığa görə dünya prosesinin məqsədi və nəticəsi onun məhv edilməsi deyil, Allahın Padşahlığının maddi mühiti kimi yenidən doğulması və bərpasıdır - Xristianlıq təkcə yeni cənnət deyil, həm də yeni bir dünya vəd edir. torpaq. Belə ki, Fransız İnqilabının ağıl hüquqlarının səs-küylü bəyanından az sonra həmin Fransada bir mütəfəkkir 3 öz kabinetinin sükutunda heç bir az enerji və şövqlə deyil, maddənin hüquqlarının bərpa olunduğunu elan edəndə. , və sonralar naturalist və materialist fəlsəfə maddi başlanğıcın dünyada və insanda əhəmiyyətini bərpa edib inkişaf etdirdikdə - bu fəlsəfə, bilmədən, xristian həqiqətinə xidmət etdi, onun əsas elementlərindən birini bərpa etdi, birtərəfli spiritizm tərəfindən rədd edildi və rədd edildi. idealizm.

Maddənin hüquqlarının bərpası fəlsəfənin qurtuluş prosesində qanuni bir akt idi, çünki yalnız materiyanın həqiqi mənasında tanınması materiyanın faktiki köləliyindən, qeyri-iradi materializmdən azad olur. Nə qədər ki, insan özündə və özündən kənarda olan maddi təbiəti özünəməxsus bir şey kimi tanımır, ona qohumluq təşkil edənə və onu sevməyənə qədər, ondan azad deyil, yad, naməlum və qeyri-iradi bir şey kimi onun üzərində cazibədar olur.

Bu tərəfdən insanın maddi təbiətə aşiq olduğu və ona yaxın və əziz bir şey kimi tanıdığı naturalizm və materializmin inkişafı - materializmin və naturalizmin inkişafı fəlsəfənin rasionalizmin inkişafı ilə eyni məziyyətidir. insan öz rasional azad ruhunun qüvvələrini tanıdı və təyin etdi. .

Bəs fəlsəfə nə etdi? O, insan şəxsiyyətini zahiri zorakılıqdan azad etdi, ona daxili məzmun verdi.

___________________

3 Furye.

janie. O, bütün yalançı yad tanrıları alt-üst etdi və insanda həqiqi İlahın vəhyləri üçün daxili forma yaratdı. İnsan şəxsiyyətinin əsasən təbii, maddi prinsiplə yad xarici qüvvə tərəfindən sıxışdırıldığı qədim dünyada fəlsəfə insan şüurunu bu görünüşün müstəsna tabeliyindən azad etdi və ona daxili dəstək verdi, onun düşünməsinə imkan verdi. ideal mənəvi səltənət, bu mənəvi səltənətin özünün, bu ideal prinsipin özünün xarici qüvvənin qübbəsi altında qəbul edildiyi, şüura sahib olduğu və onu tabe etmək və boğmaq istədiyi yeni, xristian dünyasında fəlsəfə bu mənəvi qüvvəyə qarşı üsyan etdi. daxili xarakterini dəyişmiş, hökmranlığını əzmiş, insanın öz varlığını əvvəldən rasional, sonra maddi ünsürdə azad etmiş, aydınlaşdırmış və inkişaf etdirmişdir.

İndi fəlsəfənin bu azadedici fəaliyyətinin nəyə əsaslandığını soruşsaq, onun əsasını insan ruhunun heç bir hüdudda dayanmayan, onunla barışmayan ən vacib və əsas xüsusiyyətində tapa bilərik. hər hansı bir zahirən verilmiş tərif, nə də onun zahiri məzmunu ilə, belə ki, yerdə və göydə olan bütün nemət və səadətlərin onun üçün heç bir qiyməti yoxdur, əgər onlar öz-özünə əldə edilmirsə, onun öz daxili mülkiyyətini təşkil etməsin. Kənardan verilən həyatın hər hansı məzmunu ilə kifayətlənməmək qabiliyyəti, varlığın getdikcə daha böyük daxili dolğunluğu üçün səy, bütün yad tanrıları məhv edən bu güc - bu qüvvə arzuladığını artıq mümkündür - mütləq dolğunluğu ehtiva edir. və həyatın mükəmməlliyi. Şüurun mənfi prosesi eyni zamanda müsbət bir prosesdir və hər dəfə insan ruhu kimi hansısa köhnə bütü sındıraraq deyir: mənim istədiyim bu deyil – eyni şəkildə o, nəyin müəyyən tərifini verir. istəyir, onun əsl məzmunu..

Fəlsəfənin mahiyyətini təşkil edən bu ikili qüvvə və bu ikili proses, dağıdıcı və yaradıcı, eyni zamanda insanın özünün mahiyyətini təşkil edir, onun ləyaqətini və təbiətin qalan hissəsindən üstünlüyünü müəyyən edir, belə ki, sual yaranır: nədir? fəlsəfə edirmi? cavab vermək hüququmuz var: insanı tam insan edir. Və o vaxtdan

həm Tanrı, həm də maddi təbiət həqiqi bəşəri varlığa eyni dərəcədə ehtiyac duyur, Tanrı, varlığının mütləq tamlığı sayəsində, başqa onun sərbəst assimilyasiyasına və maddi mahiyyətinə görə, əksinə, varlığının azlığına və qeyri-müəyyənliyinə görə, onun tamamlanması və tərifi üçün başqasını axtarır - deməli, fəlsəfə insanda düzgün bəşəri prinsipi həyata keçirərək, bununla da həm ilahi olana xidmət edir. və maddi prinsiplər, hər ikisini təqdim edir azad insanlıq formasına keçir.

Odur ki, sizlərdən hər hansı biriniz özünü fəlsəfəyə həsr etmək istəyirsə, nə metafizikanın dumanlarından, nə də mistisizm uçurumundan qorxmadan ona cəsarətlə və ləyaqətlə xidmət etsin; təmənnasız xidmətindən utanmasın və onu aşağılamasın, bilsin ki, fəlsəfə ilə məşğul olarkən yaxşı bir işlə, böyük bir işlə məşğuldur və bütün dünya üçün faydalıdır.

____________

Solovyov V.S.

Fəlsəfənin tarixi işləri.

Fəlsəfə bəşəriyyətdə iki minillikdən artıqdır ki, mövcuddur. Sual olunur: o, bu uzun müddət ərzində bəşəriyyət üçün nə etdi? Fəlsəfənin varlıq və idrakla bağlı sırf spekulyativ məsələlərin həllində mücərrəd düşüncə səltənətində nələr etdiyi fəlsəfəni öyrənən hər kəsə məlumdur. Ancaq fəlsəfə təkcə onlar üçün mövcud deyil. çünki digər elmlərin də öz sırf nəzəri vəzifələri olsa da, yalnız onları öyrənənlər üçün əlçatan olsa da, onlar bu vəzifələrlə məhdudlaşmır, nəzəri cəhətdən bir neçə nəfər tərəfindən inkişaf etdirilib öyrənilsə də, hamı üçün praktik əhəmiyyətə malikdir; məktəbdə kök saldıqları üçün ömür boyu bariz bəhrələrini verirlər. Biz bilirik ki, təbiət elmləri təkcə fiziklər, kimyaçılar və fizioloqlar üçün deyil, həm də bütün vətəndaşlar üçün mövcuddur, insanlar arasında ictimai-siyasi münasibətlərin tərəqqisinə töhfə verir. Amma bəlkə fəlsəfə elmdən daha çox sənətə yaxındır, bəlkə o, xalis sənət kimi dünyəvi həyəcan, şəxsi maraq, döyüşlər üçün deyil, doğulub? Amma hər şeydən sonra sənət rəssamların və estetiklərin dairəsində qalmır, öz zövqlərini nə sənət nəzəriyyəsi, nə də texnikası haqqında heç bir təsəvvürü olmayan o çoxsaylı insanlara çatdırmağa çalışır. Yəni doğrudanmı fəlsəfə istisnadır və yalnız onunla məşğul olanların özləri üçün, fəlsəfi tədqiqat müəllifləri üçün və ya hətta yalnız Kant və ya Hegel oxucuları üçün mövcuddur? Əgər belədirsə, onda fəlsəfə məşğuliyyəti bir iş kimidir, bəlkə də maraqlıdır, lakin təqdirəlayiq deyil, ona görə də eqoistdir. Əgər yoxsa, əgər fəlsəfə də tənha düşüncələrin mücərrəd mənafeyini deyil, bütün bəşəriyyətin həyati mənafeyini nəzərdə tutursa, onda bu suala birbaşa cavab vermək lazımdır: fəlsəfə bəşəriyyət üçün nə edir, ona hansı faydalar verir, hansı pisliklər verir? ondan xilas edirmi?

Bu sualı təsadüfi deyil, həll etmək üçün tarixə müraciət edək, çünki fəlsəfə ümumiyyətlə canlı bəhrələr verməyə qadirdirsə, təbii ki, mövcud olduğu bu qədər uzun müddət ərzində bu cür bəhrələri artıq gətirmiş olmalıdır.

Mən Şərqdən və məhz Hindistandan başlayıram, ona görə ki, Hindistanda biz Şərq mədəniyyətinin ən tipik və müəyyən formasına malikik, ən əsası isə bütün Şərq xalqlarına görə yalnız hinduların tamamilə müstəqil və ardıcıl fəlsəfə, çünki çinlilər müdrik Lao-tzeyə sahib olsalar da və Taonun çox düşünülmüş təlimini təbliğ etsələr də, bu təlimin çinli orijinallığı əsaslı şübhələrə məruz qalır (və Lao-tsenin öz təlimini Hindistanın təsiri altında inkişaf etdirdiyi güman edilir), və şübhəsiz ki, Konfutsi və Menq-tsenin Çin milli doktrinalarına gəldikdə isə, onların fəlsəfi əhəmiyyəti çox azdır.

Hindistanda ilkin olaraq Şərqin hər hansı digər ölkəsindən daha çox insan şəxsiyyəti xarici mühit tərəfindən əmilirdi; əsasən hər cür köləliyin, bərabərsizliyin və zahiri təcridin ölkəsi idi. Adətən qəbul edildiyi kimi dörd yox, mindən çox kasta əhalini keçilməz maneələrlə bölürdü. İnsanlıq anlayışları, yəni. bir insanın bir şəxs kimi mənası haqqında, tamamilə heç bir şey yox idi, çünki daha yüksək kastanın iki dəfə doğulmuş nümayəndəsinin gözündə aşağı kastadan olan bir insan leşdən daha pis idi; və bir insanın bütün taleyi müstəsna olaraq asılıdır və bu və ya digər kastada təsadüfən doğulması faktı ilə əvvəlcədən müəyyən edilmişdir. Din kobud materializm xarakteri daşıyırdı: insan maddi həyatının asılı olduğu böyük qüvvələr qarşısında olduğu kimi, təbii tanrılar qarşısında da qul idi. Riq-Vedanın qədim himnlərində Aryanların istək və dualarının əsas obyekti yaxşı məhsul, daha çox inək və uğurlu soyğunçuluqdur.

İndi isə bu əsarət və ayrılıq diyarında bir neçə tənha mütəfəkkir yeni, eşidilməmiş bir söz elan edir: hər şey birdir; bütün özəlliklər və bölgülər yalnız bir universal mahiyyətin dəyişdirilməsidir, hər varlıqda insan öz qardaşını, özünü görməlidir.

Hər şey birdir - bu, fəlsəfənin ilk sözü idi və bu söz ilk dəfə bəşəriyyətə onun azadlığını, qardaşlıq birliyini elan etdi. Bu söz dini və sosial köləliyi kökündən sarsıtdı, bütün bərabərsizliyi və təcridliyi məhv etdi. Çünki əgər hər şey birdirsə, hər canlının gözü qarşısında öz-özümə deməliyəmsə: bu, sən özünsən, onda kasta bölgüsü hara gedəcək, brahmanla Çandala arasında nə fərq olacaq. Əgər hər şey tək bir mahiyyətin modifikasiyasıdırsa və mən öz varlığıma dərk edərək bu mahiyyəti tapsam, onda məni sıxışdıra biləcək xarici qüvvəni haradan tapa bilərəm ki, ondan əvvəl mən qul olacağam? Bu yeni söz mövcud həyat nizamı üçün o qədər böyük və dəhşətli idi ki, ilk dəfə ifadə olunduğu kitablar bir ad aldı, yəni. Amma birlik sözü uzun müddət gizli sirr olaraq qalmadı, tezliklə yeni bir din - Buddizm şəklini alaraq ümumi mülkə çevrildi. Brahmanların panteizmi fəlsəfəyə çevrilmiş bir din idisə, buddizm, əksinə, dinə çevrilmiş bir fəlsəfə idi. Buddizmdə birliyin başlanğıcı bəşəriyyətin başlanğıcı kimi açıq şəkildə müəyyən edilir. Əgər hər şey birdirsə, dünya mahiyyəti hər şeydə eynidirsə, deməli, insan onu Brahmada və ya Vişnuda axtarmağa ehtiyac duymur, o, özündədir, özünüdərkindədir, özünü tapır, burada o, özündədir. , xarici təbiətdə isə şüursuz və kor-koranə hərəkət edir. Bütün zahiri təbiət ancaq onun örtüyüdür, zühur etdiyi aldadıcı maskadır və yalnız insan ruhunun oyanmış özünüdərkində bu örtük düşür, bu maska ​​çıxarılır. Buna görə də insanın əxlaqi şəxsiyyəti təbiətdən və təbii tanrılardan yüksəkdir: insan Budda onun müəllimi və ustadı kimi təkcə Aqni və İndra tərəfindən deyil, həm də ali Tanrı Brahmanın özü tərəfindən sitayiş olunur. Buddizm - onun dünya əhəmiyyəti budur - ilk dəfə olaraq insanın ləyaqətini, insan şəxsiyyətinin mütləqliyini elan etdi. Bu, o kor-koranə xarici qüvvəyə, Şərqdə insan şəxsiyyətinin həm dində, həm də ictimai həyatda bu qədər sıxışdırılmasına səbəb olan maddi fakta qarşı güclü etiraz idi, insan simasının təbii görünüşə, qəzaya qarşı cəsarətli üsyanı idi. doğum və ölüm.<Я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу пор-вать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобой соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь>. Deməli, burada insan şəxsiyyəti öz azadlığını və qeyd-şərtsizliyini xarici təbii varlıqdan imtinada tapır. Kobud materialist dindən çıxış edərək ibtidai naturalizm torpağında yetişən Şüur üçün mövcud olan hər şey ancaq kor bir zahiri fakt şəklində idi, ona verilən hər şeydə faktiki ağılsız varlığın yalnız tərəfini görürdü. , həyatın kobud maddi prosesi və buna görə də insan şüuru bu prosesi ilk dəfə üstələyəndə, bu proses şüur ​​üçün yükə çevriləndə, ondan imtina edərək, təbii istəkdən və təbii varlıqdan və təbii varlıqdan imtina edərək, təbii olaraq düşünürdü ki, ondan əl çəkərkən, təbii istəkdən və təbii varlıqdan imtina edərək, təbii olaraq bütün varlıqdan imtina etdiyini və insanın bu imtina gücündə tapdığı azadlıq və qeyd-şərtsizliyin azad, sırf mənfi, məzmunsuz olduğunu düşünürdü. Xarici maddi varlığı tərk edərək, şüur ​​onun yerinə başqasını tapmadı, yoxluğa, Nirvanaya gəldi. Hind şüuru bu inkardan uzağa getmədi. Riq-Vedanın və Buddist Nirvananın ko-dlarından keçid çox böyük və çətin idi və bu nəhəng keçidi həyata keçirərək hind şüuru uzun müddət öz gücünü tükətdi. Təkcə bütün Hindistanı deyil, həm də Seylondan Yaponiyaya qədər bütün Şərqi Asiyanı bürüyən Buddizmin böyük oyanışından sonra bu qüdrətli oyanış Şərq üçün uzun bir mənəvi yuxuya getdi.

Fəlsəfə məsələsini və eyni zamanda bəşəriyyətin işini daha da irəli aparmaq təbii olaraq o insanların payına düşürdü ki, onlar artıq öz milli şüurlarının, ruhlarının təbiətinə uyğun olaraq, hind şüurunun yalnız 1991-ci ildə əldə etdiyi başlanğıcı özündə ehtiva edirdilər. inkişafının sonu - bəşəriyyətin başlanğıcı. Hind şüuru əvvəlcə çirkin, dəhşətli tanrılara, xarici təbiətin yad vəhşi qüvvələrinin daşıyıcılarına aludə idi; yunan milli şüuru artıq ideallaşdırılmış, gözəl, insanabənzər tanrılardan göndərilmişdi, ibadətində insan formasının üstünlüyünün, ən yüksək dəyərinin tanınması ifadə edilmişdir. Lakin yunan dinində yalnız insanın zahiri bütövləşdirilirdi, insan şəxsiyyətinin daxili məzmunu isə tamamilə orijinal inkişafı sofistlərdən başlayan yunan fəlsəfəsi tərəfindən açıldığı halda, çünki əvvəlki, ilkin dövrdə yunan fəlsəfəsi bütövləşirdi. Şərq təlimlərinin dominant təsiri, onun ardınca fəlsəfi bilik öz məzmununu özündən kənarda axtarır və xarici aləmin element və formalarını həyatın ali prinsipləri kimi götürürdü və yalnız sofistlərdə bu şüur ​​qəti şəkildə özünə gəldi. Sofizmin mahiyyəti bütün zahiri varlığın inkarı və bununla bağlı insan şəxsiyyətinin ali əhəmiyyətinin etirafıdır. İnsandan kənarda olmağı qeyd-şərtsiz axtaran əvvəlki filosofları nəzərə alaraq, sofist Qorqias sübut edir ki, belə bir varlıq ümumiyyətlə mövcud deyil, əgər o olsaydı, bizim onun haqqında heç bir məlumatımız ola bilməzdi, əgər belə bir varlıq olsaydı, biz də belə bir varlıq ola bilməzdik. zit ifadə etmir, başqa sözlə: insan həqiqəti yalnız özündə tapa bilər ki, bunu başqa bir sofist Protaqor bilavasitə ifadə edirdi, o, insanın şeylərin ölçüsü olduğunu - mövcud olduğunu, onların mövcud olduğunu və mövcud olmadığını, mövcud deyil. Bu, bütün müstəqil əhəmiyyətini itirən tanrıları istisna etmir. Keçmiş fəlsəfənin, məsələn, Ksenofan kimi nümayəndələri fara və şövqlə milli mifologiyaya qarşı polemizasiya etdikləri halda, sofistlər tam biganəliklə onu məhv edirlər.<Относительно богов, - говорит тот жеж Протагор, - мне не-известно, существуют, они или нет,- узнать это мешает многое - как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни>. Bu kəlamın sarsılmaz nifrət tonu insan şüurunun xarici dindən tam azad olduğunu istənilən şiddətli inkardan daha güclü sübut edir.

Görünən heterojenliklərinə baxmayaraq, sofistlər Buddizmlə əsas analoqu təqdim edirlər: həm orada, həm də burada hər hansı xarici varlıq və tanrılar inkar edilir; həm Yunanıstanın sofizmi, həm də Hindistanın Buddizmi bu mənada nihilizmdir; eyni zamanda, həm burada, həm də orada insan şəxsiyyəti üçün ali əhəmiyyət tanınır - həm buddizm, həm də sofizm görkəmli humanizm xarakteri daşıyır. Amma böyük fərq də var. Hind gimnosofisti maddi prinsiplə gərgin və gərgin mübarizə apararkən və onun üzərində qələbə qazanaraq və öz mənfi üstünlüyünü dərk edərkən, özündə heç bir müsbət canlılıq tapmadı və yorğun olaraq Yunanıstanın sofistləri olan Nirvanaya qərq oldu. artıq ümumi xalq şüurunda bəşəriyyət formasını tapmış, xarici qüvvələr üzərində qələbə daha asan verilmişdir və bu qələbədən sonra buddistlər kimi insan şəxsiyyətinin azadlığı üçün heç bir müsbət məzmun tapmasalar da, yenə də şəxsi bu həyatın heç bir forma və nizamından utanmadan, əvvəlcədən rədd edilmiş və yalnız öz şəxsi gücü və enerjisi naminə insanların qaranlıq kütləsi üzərində hökmranlıq əldə etməyə çalışdıqları enerji. Əgər Buddizmdəki insan şüuru zahiri varlığa deyirdisə: Mən səndən daha çoxam, çünki varlıqdan imtina edə bilərəm, onda sofist şüuru bu zahiri varlığa deyirdi: Mən səndən artıqam, çünki sənə rəğmən yaşaya bilərəm, Mən öz iradəmin gücü, şəxsi enerjimlə yaşaya bilərəm. Sofistika insan şəxsiyyətinin reallıqda hələ heç bir məzmun daşımayan, lakin hər hansı məzmuna yiyələnmək gücünü və bacarığını özündə hiss edən qeyd-şərtsiz özünə inamıdır. Amma bu özündən razı və özünə güvənən, başqalarına münasibətdə ümumi və obyektiv məzmun daşımayan, təsadüfi bir şey kimi görünür və onun başqaları üzərində hökmranlığı onlar üçün xarici yad qüvvənin hökmranlığı olacaq, tiranlıq olacaq. Beləliklə, burada şəxsiyyətin azadlığı yalnız subyektivdir. Əsl obyektiv qurtuluş üçün gərəkdir ki, zahiri varlıqdan azad olan insan daxili məzmun tapsın, ideyanın hökmranlığını faktın hökmranlığı əvəz etsin. azad edilmiş şəxsiyyət üçün obyektiv ideyaya olan bu tələbi təkcə yunan fəlsəfəsinin deyil, bütün antik dünyanın mərkəzi obrazı olan Sokratda tapırıq.

Sokrat ən böyük sofist və sofizmin ən böyük rəqibi idi. O, sofist idi, çünki onlarla birlikdə zahiri faktın hökmranlığını qətiyyətlə rədd edirdi, heç bir zahiri varlıqda və heç bir xarici hakimiyyətdə - nə xalq dininin tanrılarında, nə də dinin maddi təbiətində qeyd-şərtsiz həqiqət və həqiqət tapmadı. dünya, nə də mülki qaydada.onun ata yurdu; eyni zamanda, o, sofistlərin əleyhdarı idi, çünki o, azad insanın öz subyektiv iradəsi və enerjisi naminə hökmranlıq etmək hüququnu tanımır, qətiyyətlə bildirirdi ki, zahiri görünüşdən azad olan insanın qiyməti və ləyaqəti var. yalnız bu görünüşü müsbət daxili məzmunla əvəz etdiyi müddətcə, çünki o, hamı üçün ümumi olan və buna görə də hamı üçün daxilən məcburi olan bir ideyaya uyğun yaşayacaq və hərəkət edəcəkdir.

Bu, insan şəxsiyyətini doldurmalı olan ideal prinsipdir, Sokrat yalnız (o olduğunu) iddia edirdi, tələbə Platon isə onun mahiyyətini (o olduğunu) göstərib müəyyən edirdi. Təsadüfi, əsassız, qeyri-münasib olan xarici varlığa o, özlüyündə yaxşı, gözəl ağlabatan olan ideal varlığı - Buddistlərin Nirvanasını deyil, Eleatikanın sadə birliyini deyil, qeyd-şərtsiz və dəyişməz olanı ehtiva edən ahəngdar ideyalar aləmini müqayisə etdi. varlığın dolğunluğu, insan üçün zahiri təcrübə və zahiri qanunla deyil, ona daxili təfəkkürdə və təfəkkürün saflığında aşkar edilir; burada insan şəxsiyyəti onun daxili ləyaqətini və xarici faktdan müsbət azadlığını şərtləndirən o ideal məzmunu alır, burada müsbət məna ideya daşıyıcısı kimi şəxsə məxsusdur; indi onun əsassız görünüşünə arxalanacağı bir şey var, indi ondan uzaqlaşmağa bir yeri var. Platon dünyagörüşü işığında insana iki varlıq nizamı açılır - fiziki maddi varlıq (yaxşı və ya pis) və həqiqi varlığın ideal dünyası, daxili dolğunluq və kamillik dünyası. Amma bu iki sahə bir-birinə zidd olaraq qalır, Platon fəlsəfəsində öz uzlaşmasını tapmır. Bu fəlsəfənin həqiqətini təşkil edən ideal kosmos mütləq və dəyişməz varlığa malikdir, o, əbədiyyətin sarsılmaz dincliyində yaşayır, onun altında hərəkət edən maddi hadisələr dünyasına biganədir, palçıqlı axarda günəş kimi bu dünyada əks olunur. , lakin içinə nüfuz etmədən, onu təmizləmədən və bərpa etmədən dəyişməz olaraq buraxmaq. Platonçuluq isə insandan bu dünyanı tərk etməyi, bu palçıqlı axardan ideal günəş işığına çıxmağı, zindandan, ruh tabutundan olduğu kimi maddi varlığın buxovlarından çıxmağı tələb edir. Amma insan ideal dünyaya ancaq öz ağlı ilə gedə bilər, şəxsi iradəsi və həyatı bu tərəfdə, nalayiq, maddi varlıq aləmində qaldığı halda, bu aləmlərin həll olunmamış dualizmi də eyni dualizm və ziddiyyətlə əks olunur. insanın mahiyyətindədir və onun canlı ruhu həqiqi məmnunluq almır. Platonizmdə misilsiz olaraq qalan bu ikilik, Xristianlıqda Məsihin simasında uzlaşır, çünki onun fərdi prosesi bütün bəşəriyyətdə və bütün dünyada yalnız uzun və mürəkkəb və bəzən ağrılı bir kollektiv proses kimi həyata keçirilə bilərdi. Məsihin yer üzündə qoyub getdiyi xristian həqiqəti qarışıq və heterojen bir mühitdə, o dövrün dünyası ilə təmsil olunan həmin daxili və xarici xaosda meydana çıxdı; və o, bu xaosa yiyələnməli, ondan özü üçün istifadə etməli və onda təcəssüm etməlidir. Aydındır ki, bu, qısa müddətdə baş verə bilməz. O zamankı tarixi bəşəriyyətin əksəriyyəti xristian həqiqətinin əsiri idi, lakin şüurlu və sərbəst şəkildə onu mənimsəyə bilmədi; o, bu insanlara onları ələ keçirən, lakin onların ələ keçirmədiyi ali güc kimi görünürdü. Və beləliklə, xristian ideyası hələ faktiki reallığı özünə bənzətməmiş, özü bir akt şəklində meydana çıxdı, bütün xarici aləmi hələ mənəviləşdirməmiş, özü də maddi təşkilatla (katolik kilsəsində) xarici qüvvə kimi meydana çıxdı. . Həqiqət kor-koranə etibar və boyun əyməyi tələb edən hakimiyyətə bürünmüşdü. Xarici qüvvə və zahiri təsdiq kimi görünən Kilsə insan cəmiyyətində mövcud olan aktual münasibətləri daxilən mənimsəyə, ideallaşdıra, mənəviləşdirə bilmədi və zahiri təvazökarlığı ilə kifayətlənərək onları öz yanında qoydu.

Beləliklə, bir tərəfdən xristianlığın dünyanın zəif və cüzi ünsürlərinin əsarətindən azad etdiyi insan xarici mənəvi gücün yeni, daha dərin əsarətinə düşdü; digər tərəfdən, dünyəvi münasibətlər kilsədən yalnız ən yüksək cəzanı alaraq təsadüf və zorakılığa əsaslanmağa davam edirdi. Xristian həqiqəti naməlum formada zahiri hakimiyyətin və kilsə hakimiyyətinin özü insan şəxsiyyətini sıxışdırdı və eyni zamanda onu xarici dünyəvi yalanın qurbanına buraxdı. Vəzifə ikiqat idi: xristian həqiqətini ona uyğun gəlməyən xarici hakimiyyət və maddi qüvvə formasından azad etmək və eyni zamanda saxta xristianlıq tərəfindən pozulmuş, tanınmamış insan hüquqlarını bərpa etmək. Fəlsəfə bu ikiqat azadlığı öz üzərinə götürdü; Qərb fəlsəfəsinin böyük inkişafı başladı; dominant təsiri altında, yeri gəlmişkən, iki mühüm tarixi iş görüldü: 17-ci əsrdə dini islahat katolik kilsəsinin qalasını darmadağın etdi və 18-ci əsrin siyasi inqilabı cəmiyyətin bütün köhnə nizamını məhv etdi.

Mistik fəlsəfə insanın özündə ilahi prinsipi, insanın ilahi ilə daxili birbaşa əlaqəsini elan etdi - və kilsə iyerarxiyasının xarici vasitəçiliyi lazımsız oldu və kilsə hakimiyyətinin əhəmiyyəti azaldı; xarici ruhanilik tərəfindən sıxışdırılan dini şüur ​​azadlıq qazandı və tarixi formalarda donmuş xristian həqiqəti yenidən öz canlılığını aldı.

Rasionalist fəlsəfə insan təfəkkürünün hüquqlarını elan etdi və fransız inqilabını hərəkətdə olan bulaq kimi gizlədən, əvvəlki fəlsəfənin ifşa etdiyi rasionalizm prinsipini gizlədən kobud elementar qüvvələrin arxasında ağılsız qəbilə prinsipinə əsaslanan sivil sistem süqut etdi; kütlənin həssas instinkti əski nizamın xarabalıqları üzərində ağıl ilahəsinə qurbangah ucaltması əbəs deyildi.

Xarici aləmdə öz hüquqlarını belə ucadan və təsirli şəkildə bəyan edən insan şüuru öz üzərində cəmləşmiş və alman məktəblərində tənha qalmış, həqiqi ideyanın ən mükəmməl məntiqi formasını yaratmaqla o vaxta qədər öz daxili qüvvələrini görünməmiş miqyasda üzə çıxarmışdır. Fəlsəfi rasionalizmin Dekartdan Hegelə qədər bütün bu inkişafı rasional insan prinsipini azad edərək, bununla da xristian həqiqətinə böyük xidmət göstərmişdir. Həqiqi xristianlığın prinsipi Tanrı-kişilikdir, yəni. tanrının insanla daxili əlaqəsi və qarşılıqlı əlaqəsi, tanrının insanda daxili doğulması: buna görə də ilahi məzmun insan tərəfindən şüurlu və sərbəst şəkildə öz özündən əldə edilməlidir və bunun üçün, açıq-aydın, tam həmin rasional qüvvənin inkişafı zəruridir ki, onun vasitəsilə insan Allahın və təbiətin ona nə verdiyini özündən öyrənə bilər. Məhz bu qüvvənin inkişafına, insanın sərbəst düşünən şəxsiyyət kimi yetişməsinə rasional fəlsəfə xidmət edirdi.

Lakin insan təkcə rasional olaraq azad insan deyil, həm də hiss və maddi varlıqdır. Bu, insanda onu təbiətin qalan hissəsi ilə birləşdirən maddi başlanğıcdır, Buddizmin məhv etmək istədiyi başlanğıcdır, Platonizm ondan imtina etmək və zindandan və ya ruhun tabutundan çıxmaq istədiyi başlanğıcdır - bu maddi başlanğıc, xristian inancına görə, ilahi həqiqətin həyata keçirilməsi, ilahi ruhun təcəssümü üçün zəruri real əsas kimi insanın və kainatın həyatında qanuni hissəsi vardır. Xristianlıq insanın təkcə mənəvi varlıq kimi deyil, həm də maddi varlıq kimi qeyd-şərtsiz və əbədi əhəmiyyətini tanıyır - xristianlıq cisimlərin dirilməsini və əbədi həyatını təsdiq edir; və bütün maddi dünyaya gəldikdə isə, xristianlığa görə dünya prosesinin məqsədi və nəticəsi onun məhv edilməsi deyil, Allahın Padşahlığının maddi mühiti kimi yenidən doğulması və bərpasıdır - Xristianlıq təkcə yeni cənnət deyil, həm də yeni bir dünya vəd edir. torpaq. Beləliklə, Fransız İnqilabının ağıl hüquqlarının səs-küylü elanından qısa müddət sonra, eyni Fransada bir mütəfəkkir, öz tədqiqatının sükutunda, heç bir az enerji və həvəs olmadan, maddənin hüquqlarının bərpasını elan etdi və sonralar naturalist və materialist fəlsəfə insanda və dünyada mənalı maddi prinsipi bərpa edib inkişaf etdirdikdə - bu fəlsəfə də bilmədən xristian həqiqətinə xidmət edir, onun zəruri elementlərindən birini bərpa edərək, birtərəfli spiritizm və idealizm tərəfindən nəzərdən qaçırılan və rədd edilir.

Maddənin hüquqlarının bərpası fəlsəfənin emansipasiya prosesində qanuni akt idi, çünki yalnız materiyanı öz həqiqi mənasında tanımaq materiyanın faktiki əsarətindən, qeyri-iradi materializmdən azad olur. Nə qədər ki, insan özündə və özündən kənarda olan maddi təbiəti özünəməxsus bir şey kimi tanımır, onunla qohumluq təşkil edib sevməyənə qədər, ondan azad deyil, yad, naməlum və qeyri-iradi bir şey kimi ona ağırlıq edir. .

Bu tərəfdən insanın maddi təbiətə aşiq olduğu və ona yaxın və əziz bir şey kimi tanıdığı naturalizm və materializmin inkişafı - materializm və naturalizmin inkişafı fəlsəfənin rasionalizmin inkişafı ilə eyni məziyyətidir. hansı ki, insan öz ağlabatan azad ruhunun qüvvələrini tanıdı və təyin etdi.

Bəs fəlsəfə nə etdi? O, insan şəxsiyyətini zahiri zorakılıqdan azad etdi, ona daxili məzmun verdi. O, bütün yalançı yad tanrıları alt-üst etdi və insanda həqiqi tanrının vəhyləri üçün daxili forma yaratdı. İnsan şəxsiyyətinin yad xarici qüvvə tərəfindən əsasən təbii, maddi olanın başlanğıcı ilə sıxışdırıldığı qədim dünyada fəlsəfə insan şüurunu bu görünüşün müstəsna tabeliyindən azad etdi və ona daxili dayaq verdi. ideal ruhani səltənət haqqında düşünməsi, bu ruhani səltənətin özünün, bu ideal prinsipin özünün xarici bir qüvvə şəklinə girərək şüuru ələ keçirdiyi və onu tabe etmək və boğmaq istədiyi yeni, xristian dünyasında fəlsəfə buna qarşı üsyan etdi. daxili xarakterini dəyişən, onun hökmranlığını darmadağın edən mənəvi qüvvə insanın öz varlığını əvvəlcə rasional, sonra maddi ünsürdə azad, aydınlaşdırıb inkişaf etdirdi.

İndi biz p soruşsaq; fəlsəfənin bu azadedici fəaliyyəti nəyə əsaslanırsa, onda biz onun əsasını insan ruhunun ən vacib və əsas xüsusiyyətində tapacağıq, ona görə də o, heç bir hüdudda dayanmır, heç bir xaricdən verilmiş müəyyənliklə barışmır, hər hansı bir zahiri məzmunu ilə, belə ki, yer üzündə və göydə olan bütün nemətlər və səadətlər onun üçün heç bir qiymətə malik deyildir, əgər özü tərəfindən əldə edilməsə, onun öz daxili mülkünü təşkil etməsin. Və bu kənardan verilən həyatın hər hansı məzmunu ilə kifayətlənməmək qabiliyyəti, bu varlığın getdikcə daha böyük daxili dolğunluğuna can atmaq, bu qüvvə - bütün yad tanrıları məhv edən - bu qüvvə artıq cəhd etdiyi şeyin mümkünlüyünü ehtiva edir - mütləq. dolğunluq və kamillik.həyatın mükəmməlliyi. Şüurun mənfi prosesi eyni zamanda müsbət prosesdir və hər dəfə insan ruhu hansısa köhnə bütü sındıraraq deyir: mənim istədiyim bu deyil, eyni şəkildə o, istədiyinin müəyyən tərifini verir, onun öz həqiqi məzmunu.

Fəlsəfənin mahiyyətini təşkil edən bu ikili qüvvə və bu ikili proses, dağıdıcı və yaradıcı, eyni zamanda insanın özünün mahiyyətini təşkil edir, onun ləyaqətini və təbiətin qalan hissəsindən üstünlüyünü müəyyən edir, belə ki, sual: nə edir? fəlsəfə edirmi? - cavab vermək hüququmuz var: insanı tamamilə insan edir. Həm Tanrı, həm də maddi təbiət eyni dərəcədə həqiqi insana ehtiyac duyduğundan, Allah öz varlığının mütləq tamlığına görə onun sərbəst mənimsənilməsi üçün başqasını, maddi təbiət isə əksinə, varlığının azlığına və qeyri-müəyyənliyinə görə tələb edir. tamamlanması və tərifi üçün başqasını axtarmaq, deməli, fəlsəfə insanda düzgün bəşəri prinsipi dərk edərək, bununla da həm ilahi, həm də maddi prinsiplərə xidmət edir, hər ikisini azad bəşəriyyət şəklinə salır.

Odur ki, sizlərdən hər hansı biri özünü fəlsəfəyə həsr etmək istəyirsə, nə metafizikanın dumanlarından, nə də mistisizm uçurumundan qorxmayaraq, ona cəsarətlə və ləyaqətlə xidmət etsin: qoy öz pulsuz xidmətindən utanmasın və bunu etsin. küçümseme, bilsin ki, o, fəlsəfə ilə məşğul olarkən yaxşı bir iş görür, böyük bir iş görür və bütün dünya üçün faydalıdır.

Solovyov V.S. Fəlsəfənin tarixi işləri // fəlsəfənin sualları. -1988. -N8. -İLƏ. 118-125.